小说、述梦与时间，本文主要内容关键词为：时间论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引子
佛教在六朝隋唐传播期间，翻译为中土带入印度的文化元素，除了宗教信仰深远影响中国人的人生观世界观之外，亦涌入大量的印度故事，其中新颖的题材、复杂奇特的情节发展、曲折繁密的叙述方式、幻诞夸张的想象等，令中土士人叹为观止。如范晔所见，佛典“精灵起灭，因报相寻”观念，最让中国读者眩惑。①
六朝佛教借小说为向民众宣扬的手段，而社会广泛流行的佛经，又刺激文人写作的表现和构思，直接促进了六朝小说的发展。精灵起灭、因报相寻、神祇鬼怪之异常变化，的确是志怪小说的最普遍的题材。志怪常见藉梦境证验幽明之故事，《搜神后记》《还冤志》，尤其是《幽明录》《冥祥记》，采集梦事特多，是为唐代传奇及后世梦幻小说名篇的先导作品。梁启超、霍世休、陈寅恪、鲁迅等前辈学者，早已注意到，印度故事传说为志怪传奇所采用，学界有过不少关于梦幻故事的讨论。季羡林先生说：“印度文学影响唐代文学的内容……属于梦幻故事的李公佐南柯太守传…枕中记…离魂记…灵怪录…独异志，属于幽婚一类的戴君孚的广异记里的故事，里面或多或少能够找到一些印度色彩”。②
佛经故事譬喻之影响晋唐梦幻小说，及其影响之及于明清小说戏剧，已是定论。可深挖的问题尚多，例如，小说中“或多或少”的印度元素，当如何秤量？印度来源转变为中土故事的具体消化过程如何？既然中国本来不乏梦故事，由庄、屈、列、史等梦文学已自成传统，而且本土自古有自己的占梦思维系统，六朝文人之运用印度梦入于小说，当如何接引、设何措施？何以在佛经众多的梦幻故事中偏爱某类型的述梦模式？霍世休早已指出唐传奇《南柯太守传》《枕中记》来自《杂譬喻经》的《娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘》、《离魂记》故事来自《旧杂譬喻经》的《神魂摩娑其故骨》。③ 上列几则故事，是我们经常引述的梦幻小说典型，大家都认定是来源自印度，其理由在于，这些故事之间，具有明显相似的构思观念和雷同的情节原型。近年梦文学研究甚见成果，宏观式通论如傅正谷之《中国梦文学史》及《中国梦文化》。关于唐传奇梦境结构分析与美感特征，目前已对不少传奇小说中梦事的叙述技法、结构模式、艺术意蕴等作了分析工作。④ 这似乎还不能完全说明：为什么中国人总偏爱《枕中》《南柯》的形式。中国小说中三世因果观念来自印度，是大家的共同认识，然而世世因果、报应不爽的跨世时间观，与中国人的时间思维大相径庭，中土小说用什么方式去呈现三世故事？
本文尝试将问题放在文化的语境中思考，看梦想倾向与文化思维之间的结构性关系，特别由述梦时间模式的选择，反映中印思维的差异。
二、小说与时间思维
让我们由叙事原理说起。叙述体的基本组构原素，无论是历史叙事或小说叙事，不外乎人物、事件与场景。相对来说，历史叙述近于事件真实，而小说行动则出于虚构，惟二者都必要建构在时间模式之上。⑤ 总的来说，历史叙事贴近编年，与外部时间同步，相对客观。小说叙事虽亦来自现实，而叙述靠近人的感知经验、心理活动，属内部时间，相对主观。梦境描述，完全是意识流动，属不受理性控制的心理时间，可以用超现实、夸张、变型手段，天马行空地展示种种超乎常理的梦事。如果说，历史叙事近乎真，小说叙事真假参半，则梦幻故事的虚构成份最多，表述更为自由。
问题并不那么简单。哲学中有不同的时间理论，它是个不能解决的难题，哲学家可以彻底怀疑时间的存在。从常识说，生物学有时，物理学有时，民生日用不能无时。人类按照自己的生活经验，从观察事物得到的知识，设一套计量时间的方式，又以时间为座标，设计他们的生活。各民族依自己的历史、信仰和人生观，形成自己的时间座标，由过去、现在走向未来。一种时间概念，代表一种思考角度。一个民族的时间观，至少有助说明该民族所认识的宇宙人生。因此之故，他们忆述的神话、历史、故事，自然地呈现出他们的时间模式意识。
人们从普通意识去掌握事物运动规律，此为常识时间。非常事物变化，超越人的意识，不能以常识时间测量；例如神明的活动，人神交通、人的梦想活动，都属非常时间。
宗教神话以象征方法揭示神圣的深义，用故事的体裁叙说神明的超现实活动时间，也会用常识时间向人发出启示。依利亚德(Eliade)指出，神话时间的四种特性：非时性、超越历史、循环性、永恒性。但是依氏也指出，这四条并不适用于所有民族，没有绝对普遍性。⑥
各民族的神话时间观有别，希腊神话的永恒时间循环发展，但亦重视人生存在是事实。希伯来人的时间流线型推进，直至末世的降临。印度有极强的神话思维传统，完全符合这四个条件。对于印度人，时间是绝对的，它是宇宙永恒力量的呈现，在某种意义下，时间是神明显示威力的工具，时间循环发展，人生短暂虚幻，除非能挣脱轮迴，否则无法跳出宿命的循环，历史，也不过是宇宙时间中的一个片段幻象。中国人以经验知觉为时间依据，常识时间占主导，时间流线型地、规律地、起伏不断、向前推进；天有四时，春夏秋冬，时间呈现在生生不息的大化流行之中，人生虽短暂，却是不可怀疑的事实，因此中国人具有强烈的历史观和理性思维。与印度相反，中国的古代神话早已被历史化，只能零星散落在庄骚作品之中了。对于中国人，宗教神话意识薄弱，即使相信神明存在，神明的时间只能在别处流行，与世间时值不同，现实时间是人生唯一可遵照的规范。时间观不同，便建立不同的文学传统，印度人将历史神话化，神话叙述传统发达，中国人神话历史化，历史叙述传统占优势。⑦
如此说来，无论哪一种叙述，得依照时间的思维习性去展示，不存在绝对的自由。按民族的倾向，时间标尺，宽紧不一。叙述的时间模式，也随民族的接受程度而有异。有趣的问题是，佛教传入之初，文人为主的志怪作者，如何突破中印文化思维的差异、绕过理性的监视，将中国人认为荒诞不经的宗教神话接引进来？
所有宗教都有神灵报梦的事迹，占梦述梦经常是宗教第一手材料。⑧ 利用梦幻神话宣教，在其他文化也寻常可见，但在有打击超越想象倾向的文化环境，利用梦为传播手段，其功能意义就显得特别重要了。这说明了，为什么第一个佛教传法神话，要以梦的形式表现。为取信于不轻易信神话的汉人，西方神人不直接显现其神圣威仪，而选择了报梦于汉明帝，再由帝王遣使求证。
据依利亚德，占梦与神话并不相同。神话世界是宇宙的缩影，它揭示的信息，诸如世界的始创、人类的处境如何等等，具有普遍意义。透过神话叙述，可以找到关于宇宙的、永恒的、本体的深义。梦则不必然，它的模式与神话极为接近，梦幻中会出现类似神话世界的人物、形象、事件，梦境变型时空，令人联想到神话世界的非常时空，梦的经验与宗教神圣经验亦可相参照，由于思维性质近似，透过占梦的诠释，转换成为可以明白的信息，因此梦乃是宗教传播的合适媒介。
佛经有所谓梦经，即以解梦、述梦为主题的故事，多在两晋六朝之间译出，早为中土人士所熟识。这些解梦故事，就如其他佛经故事的叙述一般，曲折繁复，变化多端。这些叙述风格，反映印度人敞向宇宙的开放时间观——凡事总放在宽广渺冥、以亿万劫波为单元的宇宙时间标准上。
以下让我们看四组梦故事的叙述方式。
1.娑罗那比丘的梦：⑨
昔优填王子娑罗那，心乐佛法出家学道，在山林树下坐禅，为恶生王所侮辱欺打，遍身伤坏。比丘不堪其苦，深生懊恼，欲罢道还家，向和尚请辞，待休息一宿而后去。
半夜，(佛弟子)迦旃延尊者现梦：使娑罗那自见还家，父王已崩，即绍王位，大集四兵，伐恶生王。战至彼国，大败被囚，娑罗那将为恶生王所杀，临刑下刀之际，失声而觉。
比丘觉后，和尚为之说法：“生死斗战，都无有胜…夫斗战法，以他为胜，残害之道，现在愚情，用快其意，将来之世，堕于三涂，受苦无量…”娑罗那闻此语已，心开意解，得阿罗汉。
梦是故事结构的主要部份，意义在于娑罗那因梦的启示，令他放弃还俗的想法，避过恶业，终得正果，也因此而过得更好的人生。除了梦的一段叙述，整个故事发生在现实时空。
2.所谓梦有善恶，佛经几部著名的梦经之中，七梦经解恶梦：⑩
佛曾为阿难解七恶梦，佛言无伤，“皆是当来五浊恶世之事”，有后至七百岁后之事，或一千四百七十岁后之事…。
十梦经本事类同：(11)
国王不梨先泥梦十恶事，寤后大恐，婆罗门劝杀夫人太子。佛言莫恐，所梦俱为后世恶事，预言后世扰乱攻战杀刃戮等事，与今世无关，国王可安心。
恶生王八梦则解善梦：(12)
恶生王梦八种恶事，心生厌恶，婆罗门以为不吉，献计尽杀夫人太子辅臣及佛弟子迦旃延，特准夫人死前受斋听法，得迦旃延尊者为之解梦，以为甚吉，不足为忧，所预言善事，一一应验。王不复杀，自此敬法礼佛，驱逐婆罗门。
佛和佛的一些弟子，能知过去未来。此三梦经情节相似，可能取材自古印度的占梦材料，都为预示性的梦兆。正确的解梦可预见今世的未来，亦可预示千百劫后未来的事。故事叙述基本在现实时间，但是一如佛经常见的叙述法，佛陀或菩萨的叙事，总可以按照他的知慧，叙述故事，随时呼应过去与预告未来之事。
3.佛向比丘说善无毒女(须摩提)过去世因缘：(13)
过去世中人寿二万岁时，有佛出世名曰迦叶如来…彼佛一时，在波罗奈国，国王得十种梦，婆罗门解为不祥，劝王杀爱女。金鬘女礼佛，佛为解梦，预言是后世佛灭后事，以为非今世事，佛言“大王当知，是未来世中人寿百岁时，有佛出世名释迦牟尼，十号具足，彼佛住世，演说诸法教化众生，如其应作佛事已而入涅槃，入涅槃后于遗法中苾芻弟子诸所作事”。
彼金鬘 女者，即今善无毒女，此女于过去世中为善知识，今于我法中亦与人为善知识，使令多人皆获利益…
尔时苾芻 问佛，此女以何因缘生已自然项有金鬘，于是佛追述更早的因缘：彼金鬘女过去时于波罗奈国为一贫女…礼佛清净心，故顶有金鬘，生大富贵家。
“是故今时此善无毒女，以其过去善根及大愿力，今得生此给孤独长者大富之家，而善开导施作佛事。是故当知，决定善业决定善报，于一切时一切处，无能散失，彼彼业因，彼彼果报，如外地界彼坚实性，而非水火风流润等性，如是蕴处界等彼彼差别，所有一切众生作善恶业，亦复如是。”
佛述善无毒女的因缘，追说在过去世中，佛曾为金鬘女解十梦。又倒述更早世是一贫女，因世世修善而得善果。这个故事中的梦，并没有特殊意义，只是故事的一个情节片段。过去贫女、金鬘女和今世善无毒女是同一生命主体，故事主旨在证明三世因果的关系。对印度读者，三世观念本来存在，不用加意证明。跨世叙述是印度神话的叙述习性，亦佛经常见的形式。由于佛有圆满知见，过去未来在佛陀眼中，如同目前，随时可以追述千百劫前之事，然后说“昔时某某…即今某也，昔时某佛，即我是也…”。一切时中，所有人事，都可以透过叙述，展示其中内部的因果，对于早期的中土读者，绝对是叫人神往的新奇故事。
4.摩耶夫人的梦(14)：
佛与弟子至忉利天见生母摩耶夫人，为说厌离诸苦，解脱涅槃之法，表示不久将行入灭。佛说法三月尽，还下閰 浮提，居耶离城涅槃。
尔时摩耶夫人于天上得大恶梦，见五衰相，心生忧悲。忆往昔在白净王宫，昼寝得梦，见大白象王入右胁中，即便怀妊，生悉达太子。
夫人旋得释迦入涅槃之报，从空中下至佛棺所，痛不自胜。世尊以神力，便从棺中合掌而起，如师子王初出窟时奋迅之势，身毛孔中放千光明，一一光明有千化佛，悉皆合掌向摩诃摩耶，以梵软音问讯母…与母辞别。
佛说偈已，阖棺，三千大千世界皆震动…摩耶礼佛棺右遶十匝，涕泪号叫，还归天上。诸国均得舍利，还国供养。
这是佛涅槃前的一段故事。摩耶夫人见证佛陀生死的两个梦，与释迦辞别母亲的神变场面，同在表现母子恩情，感情色彩浓厚，充满人间情味。故事的行动发生在天上与凡世，人物往来时空了无隔碍，是明显的神话结构。
四组梦事之中，以娑罗那事结构最平实简约，与中土叙述风格接近。
第二组类占梦书。佛教传入之前，中土本多占梦之载。预言杰出人物出身，如史记殷本纪殷丁梦传说，高祖本纪记刘媪梦白龙；兆帝王之衰，如史记秦本纪秦皇梦海神。预未来世事则无之。梦过去事，梦见死人之例亦多，如左传昭公七年郑人梦伯，成公十年晋侯梦大厉复仇，孔子梦周公。叙述同一身之前世事亦无。
第三组典型的佛经跨世叙事，清晰地将事件在多世时空中前后关系，直接展示“因果相寻”之理，“梦”是故事中无数事件之一，有时会起推动情节的作用，并不是“必须”设施。梦幻叙述与其他事件情节之间，至少在时值的反差上，不那么值得注意。对于早期中土文人家而言，不能接受跨世叙述，故没有直接移植印度故事。这说明为什么六朝小说志怪记载种种变怪，却不易找到跨世故事的直接描述。
当代大多数的叙述理论都同意，无论小说叙述者有多权威，他创造的世界多独特，仍得依照他和读者之间的共同语言、共约的叙述习惯去进行创作；作者的叙述虽为虚构，必与现实生活、精神世界有合理关联；读者信仰、社会观念，影响着他对作品的评价，作品中直接陈述或暗示的观念，也决定作品的接受程度。(15) 在儒家理性主导的社会，当人们对三世因果信念未坚定之时，依照本土的叙述习惯，必要在现实时间架构中设法带出超世信息。梦想，以非常想像为本质，梦之叙述，把事物再造变型，又脱离时空轨道，自由伸缩。梦中事相，若断若续、若有若无。信者神之，不信者亦无从反证，无疑是最佳的神迹载体。大造梦想传说是早期宣教最可行的方法。六朝奉佛文人长期参与儒佛论战，利用大量梦事来证明灵魂不灭的观念，(16) 同时期的志怪作者，投入大量精力探索述梦技法，创造了本土特色的幻梦故事，又促进了佛教的流行。佛教观念之深入人心，成为本土信仰，与述梦志怪的宣传是分不开的。(17)
三、述梦与文体推源
回到中国述梦小说的问题。我们不会忘记，在小说体成熟以前，中国文本有长远的述梦传统。古代卜梦的原始信仰，在民间从来不曾间断，与所有其他文化一样，有自己的占梦术——透过梦征以预占吉凶，占者有占梦书，医者亦有诊梦之记。除此之外，古人相信圣人禀精于天，其出生多有异兆之说流传。帝王利用梦兆作为政治预言，左传史记有载，都只作为事件的纪录。庄子有著名的髑髅蝶梦，爱情之梦要算宋玉的高唐赋、神女赋。
古代述梦典型中，对后世梦文学影响最深的作家，莫如庄周与宋玉。史载的帝王政治之梦，则广泛影响社会的传播思想。藉梦创造各种舆论宣传，六朝达到前所未有的高潮。六朝帝王出生多有梦兆，文学之梦如刘勰之梦执丹漆之礼器，神仙家陶宏景母，梦无尾青龙，儒家亦造感孝梦，以宣传孝道，而整个造梦风潮的领导者是佛教。佛教利用梦宣传宗教异相，神佛降梦、感应、造像建寺、翻译写经，宣教梦之流传，可谓盖地铺天，这就是晋六朝小说所以突然涌现大量梦事的背景。有趣的是，总观六朝较早出的释教志怪，由于杂史志传之体源自史传，记事为主，所记之事极其怪异，笔调则摹仿史传理性求真的风格，梦的描绘亦偏于简略。以较早出的汉明帝金人梦为例，用理性笔调，极力证明非理性的梦说神迹：
“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之，明日博问群臣，此为何神，有通人傅毅曰，臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遗使者张骞…等于大月支写佛经四十二章…”牟子《理惑论》(18)
这是自干宝搜神记序以来的志怪传统——以坚持述史者追求真实姿态，记怪异变化之事，给人摇摆在真实和虚假之间的感觉。此种述史者的语音，复见于唐传奇，而且一直为后世梦幻小说所继承。志怪文体，作为史传文体的旁枝，在中国记史传统的强势影响下，叙述总是刻意靠近真实的历史时间。佛教志怪小说用近似求真的语调去述说宗教梦，原意为证明其事真实，反过来又受到叙史角度的限制。在先天的时间制约下，借梦作为宗教信息媒介，更显得重要了。问题在于，宗教神迹一旦在历史叙述文体中出现，自然就陷在双重的时间困局之中，一是靠近历史叙述的客观时间，二是引证超越自由的梦想时间。撰史者是事件的全知者，但无论多么全面，也只能是人的知见，以第三者角度，旁述梦主所见所感。志怪小说解决此困难，作过多样的尝试。早期叙述结构简略，只求见信，后逐渐加入文学修饰，如幽明录的陈玄远梦事，比起理惑论中汉明帝神人之梦，叙述上大有进展，来得新颖可读。惟无论如何，所有故事基本依照平实稳定的三段模式，将“三世”信息妥当地安置在中段梦境，最后回到现实结束：
现实→(梦)→现实
由入梦到出梦，叙述必回到现实场景，由此看来，三世因果的信仰虽为中国人所接受，三世时间的表述，仍依现实的标尺，因为只有走向人涯，才符合本土读者的趣味。佛经故事对文人叙述体的影响，在于收摄佛一切时中往来无间的叙述手段，聚会于人生一世。在叙述梦境出入之间，参考佛经故事之顺序、插序、倒序的技法，推展人生的故事。无论是志怪中的宗教梦或传奇中的文学梦，梦的作用都为隐喻，前者侧重揭示宗教奥秘，后者带出人生感悟，在现实时间中，如何安置梦境的虚幻时空，如何巧妙呼应虚实，对衬真幻，才是小说作者关心的问题。
娑罗那梦事中神魂的情节，吸引了本土读者，它的现实时间叙述模式，亦为志怪作家所喜爱，这是一种文体契约下的选择，不是移植照抄。同类型中国特色的故事，经过不断探索演进，至枕中记等作品的艺术效果，其中表现的中国情味，不是印度梦经叙述所能达至的。如果我们将文人的志怪传奇，与唐代的民间小说变文比较，就会发现变文故事，因为源出佛教讲经，叙事不受时空限制，神变动作、出入幽明，都直述其事，而且梦话不多。六朝文人写作则喜设梦，依时间，遵照传统模式，呈见叙述模式的稳定性。在小说文体的契约下，现实与梦幻双重时值的特点，一直影响至后世文言小说，聊斋志异、阅微草堂之述梦，都没改变。
四、梦幻组构
六朝梦志怪所建立三段模式，后为唐传奇梦故事所继承，不同者乃由宣教之梦，演进为人生之梦，变得更具世俗情味；由粗陈梗概而铺张曲折，赋彩繁縟，逐步发展为成熟的梦幻小说。唐梦幻传奇，不再以验证幽明为目的，而是多借梦反映人情世态、寄托愿望，或因梦而感悟人生之虚幻，梦的叙述技法大有提升。故事基本不外乎非主构型与主结构。非主构型，以梦境作为情节关键转折，如冥音录、谢小娥等：
现实→(梦)→→→现实
主结构型，通篇以梦境为主体，如枕中记，南柯太守传，樱桃青衣等：
现实→(梦
)→现实
无论哪一种结构，梦境主要功能，在呈现的是超现实情事。
1.感通入梦
志怪梦中的人神交通，原理在于感应。无论中印，都有圣人无梦的说法，凡人有想有欲，故有梦。佛教对梦的解说理论很多，大乘认为梦由心所生，本质虚妄不实，所以常用梦比喻事物之虚幻，金刚经云“一切有为法，如梦幻泡影”。小乘则沿古吠陀的说法，相信三世实有，梦亦为实有。人在梦中所见现象与所作所为，和他所接触的外缘熏习相关，而且在三世时中，前后“业”行，都有内在因果的联系，此为小乘占梦的理论依据。(19) 六朝民间的印度梦事，多出自小乘经典，深深影响信众。大乘“人生如梦”的观念，近似庄子“其生若浮，其死若休”，多得士人共鸣。而大小乘都会同意佛菩萨为了开悟众生，会应众生的根器，直示或者遮说梦事。为了救渡愚昧众生，也会用神通之力，与众生机感相应，示现异象，现身入梦说法。
人神之梦
冥祥记马虔伯：
梦见天际三人姿容严丽，临云下观，诸天伎乐，盈牣空中，告知将受厄困，斋戒可免。
又告命尽年月，修寺院功德，命可延长…
后事一一如梦验。
自高僧传至后世僧传所见，大量本土的感应因缘，同样是动用梦幻组构成。(20)
前身之梦
冥祥记陈玄远的梦，经过艺术装饰，完整直接地展示了宗教信息：
陈玄远信佛，叹念万品死生流转无定，自惟己身从何而来，“一心祈念，冀通感梦”…
俄而一尽，见空中桥阁，上有一青衣白妪行至，又另一青袄妇人语玄曰“汝前身即我”。
又指青衣白妪曰“此即是我前身也”…言毕而去，去后桥亦渐隐。
玄远忽然不觉，还下之时，光亦寻灭也。(珠林32，广记114)
青衣白妪、青袄妇、陈玄远，前后一身，世世分明。类似佛说善无毒女前身的故事，一概包嵌在梦的叙述中。
后来《宣室记》的侯生，妻韩氏梦见前生仇敌，后韩氏死，娶卢氏，即其亡室梦中所见的仇人。亦关前后身事，而述梦已转换为叙事手段，也不再用三段模式，情节剪裁、叙述次序的技巧都大有跃升。(太平广记281)
“三世一身”之理，固亦可以用其他手段表现。拆去梦的结构，就只能用暗示手法，那隐藏在事件背后的过去时间，就由读者自己参悟。如《幽明录》的安息国王子与大长者子，隔世在广州相遇事，《甘泽谣》的圆观与李议源，相约转生托世后重遇之事(太平广记387)，都需要运用另一种情节组构，其所形成的意蕴和趣味，与梦事又不同。
人鬼之梦
志怪中人鬼梦会事，受佛教风气影响，霍世休早已指出来自印度梦中游魂观念。不能因此而认为，所有鬼神入梦之事都来自佛经。不同民族都有灵魂不灭的原始信仰，民间对灵魂的理论解释千差万别，通常矛盾充斥。从理论观念上说，整六朝是宗教信息大汇流阶段，灵魂说法多元混杂。小乘佛教的灵魂，初译“神魂”，世世因果、轮回流转的观念，源自印度古吠陀的“梵我”，万物之自我、人之精神与梦神同质，都在宇宙间流行不息，与印度宇宙结构一致。(21) 儒家虽不论鬼神，民间一直有鬼神、魂魄、梦魂信念，莫不以中土宇宙论原理中之精气、阴阳、形神接构为说，换言之，中土神魂，与中土天地结构相应。(22) 奉佛文人却加以利用，附会小乘灵魂信仰，在长达逾四个世纪的儒佛论争中，用为灵魂不死的理据。然而，志怪传说中的人鬼交通故事，其实是中胡混杂的鬼神信息，而且总带明显的本土文化标记。例如，鬼属阴气，必定在夜深人静或黑暗角落出现，即使在日间，通常亦于“昼梦”中，日夜、光暗、阴阳，无论叙述如何简单，现实时间的标志非常明确。印度神魂自摩其故骨事：
“昔有人死已后，魂神还自摩娑其故骨。边人问之，汝已死何为用摩娑枯骨？神言此是我故骨，身不杀生不盗窃，不他淫舌恶骂妄言绮语，不嫉妒不瞋恚不痴，死后得天上，所愿自然快乐无极，是故爱重之也。”(大正藏四册，no206，旧杂譬喻经，卷2，五十一条，吴康僧会译)
这故事见于康僧会本，最迟于三世纪已在南方译出。译文没显示动作时态，从文理看，彼摩骨之印度神魂，不必入梦，又不明示日夜时间，可与边人直接对答，当不适用于中国的鬼魂描述。《续搜神记》王祥入山，叙述中时间的暗示，说明他遇的是中国鬼：
王祥将投深山，行至一溪。
日欲暮见年少女子…便即随去…二情相恋。
鸡鸣祥去…回向女家，都不见昨处，但见一冢。
此故事为典型的鬼境布局，时空设计与梦境酷似。古代庄子与髑髅的对话，已施用“夜半，髑髅见梦”的设施，中土语文没有时态，但是上文下理，如果没有与动作相应的时间指示，又没有梦的设置，亦不容易为人所接受。可见志怪中梦、鬼叙述，均服从中土牢固的时间意识。
至于幽婚故事，如冯孝将男梦徐玄方女、李仲文女入梦，灵产如盧充与崔少府女(搜神记)、谈生(列异传)、胡馥之鬼妇产子(幽明录)，莫不带浓厚中土民间鬼神色彩，不宜视为直接由印度输入的鬼事梦事。当然，为了推动“鬼神不虚”观念，这类故事为《法苑珠林》所收，一概被视为佛教应验故事流传。
地府之梦
《冥祥记》晋赵泰，死而复生，忆述游地狱经验，借用梦事宣扬地狱信息的用意甚明：
泰年三十五时，尝卒心痛，须臾而死…
游地狱，见证罪报。
复生，追说初死时，“梦”中所见，后改奉佛法。
其他很多鬼魂入梦，如报丧、求葬、迁骨之类，无不带浓厚的本土文化色彩，因为只有中土鬼魂才有“入土为安”的强烈诉求。例如《搜神记》甘陵府丞文颖、《冤魂志》宋太守诸葛覆之子，死后报梦求葬(都见引法苑珠林卷32)。
情感之梦
造梦潮流又催生人情感通之梦事。古有宋玉高唐神女，楚王感而得梦：“精神恍忽，若有所喜，纷纷扰扰，未知何意…目色髣髴，乍若有记，妇人状甚奇异，寐而梦之寤不自识”。此类属精诚相感的爱情寝梦，本无宗教意味，原有本土解说，不外形神离合变化的理论。(23) 人与人之间之感通，莫如幽明录庞生，石女在痴迷恍惚的状态下，神魂离形奔赴庞生，陈玄祐离魂记用其情节，加工提炼为倩女故事，叙述驾御得更为精熟，其中形神可离可合的动作构想，灵感得自佛教神魂离身外游的故事，而神魂的结构本质，乃至表现感情色彩为主调的梦幻主题，都是地道的。情感之梦，后来发展为明清小说戏剧的重要主题，中国梦文学的主流。(24) 由此说来，视传奇中离魂之类故事，为中印文化揉合后的产物，当更符合实际。
2.指点生涯
唐传奇创作构思独立，还离宗教启示。所谓作意好奇，即逞作者叙述能事，满足阅读之好奇，前生后世的梦示，不一定负载什么救渡的信息。
沈既济《枕中记》，卢生梦中过数十年的虚幻人生，觉寤之际，主人蒸黍未熟。作者刻意营造现实与梦境时空的反差，梦中之事虽不真实，却是来自现实、影射现实，在两种时间叙述上，作了加工，达到虚实对衬的鲜明效果。故事最后借道士的一席理性陈辞，指出人生的宠辱得失，亦一场幻化。梦与非梦何别，悟者自知，迷者不觉。
和娑罗那故事直接陈说方式比较，虽然中土有类似故事，梦境之中曲折铺陈，终篇所宣示道理教训、情节结构，或有相若，然而通篇趣味效果迥异。主要由于整个梦是一个比喻，含蓄的表述、隐约的暗示、出入梦际、恍惚迷离，侧重用象征手法点化人心。特别在俄而庄周、俄而蝴蝶的分际处理上，明显继承著传统的述梦构思特色。道教与大乘佛教都共有人生短暂、名利虚空的观念，李公佐《南柯太守传》、佚名《樱桃青衣》等同类作品，构思大同小异，宁用简约结构，用意在藉梦境回响现实。生生死死、梦梦觉觉，启示人生的梦，乃国人最爱。
3.空间布局
时间的观念抽象难知，各国民族的语言，都用空间表述时间，往复、来去、长短莫不是空间的表述。(25) 太大和太小的时间单位，都是不容易觉知的，印度的开放时间观，对于重视经验时间的中国人，尤其难于捉摸。此犹庄生夏虫与冰，苍海与粟之譬，人生短促，如何体会宇宙的劫波时？现实时观的约束，令中土故事不能像印度故事般跨世流转，却促使我们往空间想像的开拓，“枕中”的表述方式，就是明显的空间构想。
宇宙一枕
吴均续齐谐记的阳善书生吐壶事，取自康僧会译譬经梵志吐壶事，是印度幻术伎俩。此类空间自由出入与主客突然转换，在佛经故事中俯拾即得。前文说，佛菩萨通宿命，能知自身及六道众生，百千世宿命及其所作之事。此外，佛菩萨依禅定自在之力，示现十八种神变，其中可往来三千大千世界，随其所欲速疾，往来于山石墙壁，一无障碍。大乘佛经有世界微尘、微尘世界的比喻。法华经说：须弥山，可入于芥子之中，不改其高广，大海之水，入一毛孔而其量无增减…此皆佛菩萨法眼所见平等相，极言佛法之不可思议。(26)
小说之局中设局，非无本土样式。庄子齐物论“方其梦也，不知其梦，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，竊竊然知之”梦中说梦、文中出文、意外生意，弔诡的梦觉奇谈，庄生最称胜手。幽明录杨林柏枕、唐人枕中记的枕、南柯的槐穴、樱桃青衣中的精舍门、秦梦记中的翠微宫，空间设局，全是同一技法。(27) 数十年光景收卷入梦中，以小窥大，一枕见宇宙，是为中土的构思风格。印度人善于长篇巨幅，好大跨博，由于时间跨度宏阔，有无限的回旋余地，不论故事如何复杂，翻来覆去，叙述脉络条贯分明。晋唐小说篇虽短小，将梦卷缩在熟识的“蜗角”空间，微观其中变化，展现构思精致、简练传神、意在言外的民族趣味。
主体配置
志怪中先有人鬼互梦的式样，幽明录王奉先：
“贵人亡后，王奉先梦与之相对如平生。先问，远有情色乎，答云，某日至其家，问婢，后觉。问其婢，云，此日某梦郎君来。”(太平广记卷276)
王奉先与婢，各得一梦，梦中共见贵人亡魂。此类搭配亦为唐人所喜爱。白行简《三梦记》的运思最巧妙：
“人之梦，异于常者有之：或彼梦有所往而此遇之者，或此有所为而彼梦之者，或两相通梦者”。
如河东记独孤遐叔，外游，梦见其妻与人饮，遐叔扪一砖向坐飞击，忽然不见，速驾而归，其妻梦魇方寤，梦中与遐叔所见同，并有一大砖飞坠，因而惊觉(见太平广记281)。此则贞元故事，结篇较铺张，而出自白行简三梦记中之第一则，天后刘幽求梦事，纂异记之张生，事亦而类同(太平广记282)。又如《本事诗》记元稹与白乐天，身各异地，互寄梦游诗，各述梦中互见之情，“千里魂交，合若符契”(太平广记282)，此即三梦记中之第三种。其他诸如定命论玄宗梦入井，一兵士背负而出，明日寻得兵士，其人作梦相同。又同书，魏仍与李龟年“相与梦”，明日共占此梦。酉阳杂俎，国子监明经与房客俱梦及第。构想全出同一观念。
故事中现实和超现实场域的跨界调度，模糊梦想空间与现实空间界限，将梦的主体、梦中人物，翻来覆去的转换，编结互梦、同梦、梦梦相续之花样。霍世休指出这类故事原出印度观念，但是梦中占梦，翻出新奇，求之至精，实自唐人运思创造之功。
4.念力操控
梦想活动本不受人的志意理性所制约，故汉王充斥梦为虚妄、王延寿梦赋企图在中动员理性自制，驱去梦中怪异。(28) 人可以操控梦想吗？中土巫术占梦有法、道家禁呪术亦有之。(29) 天竺瑜珈修练，有长远的驱梦传统，其原理在透过意力自我操控，禅定思维集中至某种状态，可刹那间跃出轮回。换言之，修行人有自我操控生命时间的可能。佛家修禅之理亦沿之，但是，大乘佛教总劝人“远离颠倒梦想”，(30) 僧律修行亦有极严格指引，比丘修禅，当避昏睡，睡眠前排除妄念思虑，防止入睡后意识造作、犯戒行恶，僧家修戒之自我操控如此。(31)
冥祥记陈玄远“一心祈念，冀通感梦”，由主体愿力推动而入梦，如是造作，可算是出于善意的操控。同类构想，到了唐人之手，可谓倒行逆施。一切情欲梦想，色欲、爱情、科举、功名，只要虔心“祈念”，思之思之，即入梦来。枕、柯之梦，全是梦主欲望的投影。
传奇作者念力狂奔，再衍出其他情节的变奏，例如《玄怪录》，窦玉过着两种不同生活，日间无所有，夜则姬仆满庭，“少以存想，随念即至”，香车美人“思之则来”，昼别宵会，谓明晦虽殊，人神无二。(太平广记343)。志怪书中，著意于标示人鬼幽明的设施，如山林、棺槨、墓穴布置，逐渐被唐人拆卸换替，人、鬼、神、怪的区别亦渐模糊，不著迹地转换了时空，使叙述情节的操控更为灵活，出入梦境手续可免去，像窦玉般的梦幻随想，诡秘新奇，可谓念力张扬之极致。此类故事，未尝不可视为梦想组构的旁属产物。
五、小结
六朝涌入的印度故事，为本土新兴的叙述体提供大量养份。印度人物、事件、情节、叙述方式、故事缘起结局，这些用不完的素材，经中土作家之手，再行创造成为中国故事。现实时间乃文人作家所共遵的契约，佛教志怪作家为了表现三世因果观念，常托之梦事，又将梦境安插在故事的现实时空之中。此三段式的述梦策略，在不动摇宇宙结构的前提下，避过了中印间思维的抵触，在现实时空中开一出口，提供了非常的信息。把梦话插入常识时间当中，以现实包含虚幻的模式呈现。
文人小说源自史传叙述，受文体传统的约束，不能照抄印度故事，惟经调整加工，仿史家记事的理性笔法进行叙述。扬去文化上不相容的观念，例如与伦理观冲突、与宇宙观相违的素材，都是不容易妥协的方面。汲取可相容的印度技法，佛经故事的优胜处：叙述技巧、神变场景、人神交往、出入空间无阻、神魂来去对换、层出不穷的情节铺张、想像力的奔驰，全部都可以为创作意念的参照。长期探索之后，成熟的小说作家，以别出心裁的构想，呈现具有本土特色的梦幻故事。
志怪的宗教梦，旨在救渡，指向永恒，发展至传奇的文学梦，指点人生，展示多元的价值观，任由读者感悟。由人生时间出发，尽设梦幻奇想。梦觉之后，理性地再走回人生，这就是中土述梦的时间基调。
注释：
①后汉书卷88，西域传论：“…好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之属辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”
②季羡林，〈印度文学在中国〉《中印文化关系史论文集》三联：1982。
③霍世休〈唐传奇文与印度故事〉《文学》二卷六号，文学社1934。
④如林淑贞〈唐传奇梦境结构形式美感与义蕴〉，见《中国古典文学研究》四期，71-88页，2000年12月。
⑤保罗利科，Paul Ricoeur,Temps et Recit,Tome I,Paris:Seuil,1983.同作者，第二部，《虚构叙事中的时间塑型》王文融译，三联。
⑥Mircea Eliade,Aspects du mythe(神话的性质)，Gallimard，1963.又关永中，《神话与时间》台湾书店1997。
⑦保罗利科等，《文化与时间》，郑乐平等译，浙江人民，1986。
⑧《神话、梦与神秘》序言。Mircea Eliade,Mythes,reves et mysteres.Gallimard,1954.
⑨大正藏四册，no203，p.459a-c。杂宝藏经卷2，(二四)娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘。元魏三藏吉迦夜共曇曜译。
⑩大正藏，14册，no494，阿难七梦经。
(11)大正藏，148册，no.148，p873，国王不梨先泥十梦经，经律异相29引。
(12)大正藏四册，no203，p.459a-c，杂宝藏经，元魏三藏吉迦夜共曇曜译，卷9，(一○二)条；迦旃延尊者为恶生王解八梦缘。
(13)大正藏第2册no130，佛说给孤长者女得度因缘经，卷三。
(14)大正藏12册，no383，1005a，摩诃摩耶经(佛昇忉利天为母说法经，佛临般涅槃为母说法经)齐沙门释曇景译。
(15)H.M,Abrams，镜与灯，1953。
(16)见僧祐，弘明集：由汉牟子理惑论开始，宗炳明佛论，至梁武帝时的儒佛形神论战中，曹思文难神灭论，奉文人长期运用梦理论或者梦故事，去证明佛教的灵魂不灭、轮回报应的观点。印度佛教原义本不信灵魂，大乘甚至反对灵魂观念，从哲学观念上说，文人可谓误解佛理，在辩争之中也没有战胜范缜的神灭观点。但是附会本土民间鬼神、魂魄观念而推动的佛教信仰宣传，可谓得大成功。参考巴宙〈中国佛教内关于灵魂不灭的争论〉佛光学报，及Julian F.Pas,Chinese Beliefs in the Soul:Problems and Contradictions in the Popular Tradition.汉学研究，15卷1期。
(17)颜之推《颜氏家训》卷五归心十六：“释五曰，形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身似不相属；及其瓪后，则与前身似犹老少朝夕耳。世有魂神，示现梦想，或降童妾，或感妻孥，或索饮食，征须福祐，亦为不少矣。…凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体耳，若有天眼，鉴我其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏邪？”
(18)梁僧祐《弘明集》。
(19)大正藏53册2122号，法苑珠林卷32发眠梦篇，论梦之有记无记、有报无报。述意部：“原是一心，积为三界，痴流慢堕，昏滞沈没，欲讨其际，难测其本。所以远自无始，至于今身，生死轮转，尘劫莫之比，明闇递来，薪火不能譬。…且夫盛衰之道与时交构，睡梦之途因心而动，动由内识，境由外熏。缘熏好丑，梦通三性，若宿有善恶，则梦有吉凶，此为有记…”
(20)大正藏53册，2122号，法苑珠林卷32，眠梦篇。
(21)徐梵澄译《五十奥义书》序言：宇宙混然一体，一体者自我也，万物者，一自我也，其在人中昭然不昧者，性灵也，性灵，一自我也。八篇六章，唱赞奥羲书“若此有人，熟睡安宁，不知梦境，时则其人已潜入此诸心脉…若此有人，病焉无力，其亲友环坐其次者…若其人犹未出离其身也，则识也，若其己出离此身也，与太阳诸光明随转而上…”中国社科，1984。
(22)释鬼魂，左传昭公七年，子产曰“人生始化曰魄，既魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神，匹夫匹妇，强死，其魂魄犹能依于人，以为淫厉”；孔颖达正义：“附形之灵为魄，附气之神为魂也”。释梦魂，列子周穆王“…一体之虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮则梦涉大水而惧，阳气壮则梦灭大火燔焫，阴阳俱壮则梦生杀…子列子曰，神遇为梦，形接为事，故昼想夜，梦神所遇，故神凝者想梦自消，信觉不语，信梦不达，物化之往来者也。”陶弘景，华阳陶隐居集卷上，答朝士访仙佛两法体相书“凡质像所结，不过形神，形神合时是人是物，形神若离则是灵是鬼，其非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所依”。
(23)搜神记，卷十五王道平“精诚于天地，可获感应”，河间男女“以精诚之至，感于天地，故死而更生”，此人鬼之以情感通。
(24)情感之梦说，为中土民族偏爱。明冯梦龙情史，情感类：“情史氏曰：古云，思之思之，鬼神通之，盖思生于情，而鬼神亦情所结也，使鬼神而无情，则亦魂升而魄降已矣，安所恋恋犹留鬼神之名耶，鬼有人情，神有鬼情，幽明相入，如水融水。城颓也，宇之留也，亦鬼神所以情之灵也，鬼神可情感，而况于人乎”p.261，北京：大众文艺，2002。
(25)钱钟书，管锥编，中华书局，1979。第一册，p.174-176左传正义，庄公六年。
(26)大正藏九册no278，大方广佛华严经卷31“一切诸佛，一切法界等世界中…一切大海一切诸山及一切众生，于一毛孔能容持，尽未来际劫一切生，悉不自知我住何所，除佛神力，一毛悉持一切众生，遍游十方无量世界，…一切诸佛，一步能过不可说不可说世界微尘等佛刹，于一念中，能行不可说不可说世界微尘等步，以如是步，经一切世界微尘等劫，于念念中，能经一切世界微尘等…以一毛端量一切世界，一一毛端处结跏趺坐，尽过去未来际劫”又大正藏14册，no474，p.527佛说维摩诘经不思议品第六“维摩诘言…诸佛诸菩萨有人不思议门，得此门者，以须弥之高广入芥子中无所增减…立不思议门菩萨者，以四大海水入一毛孔，不娆鱼鳖鼋鼉水性之属，不使龙鬼神阿须伦迦留罗知我何入，因喻仪式，其于众生无所娆害”。
(27)鲁迅古小说钩沉引《北堂书钞》卷134，无入梦之迹，而太平广记本卷276引幽明录条，则有“忽如梦觉，犹在枕傍”之句。
(28)王延寿《梦赋》：“余夜寝息，乃有非恒之梦，其为梦也，悉睹鬼神之变怪…于是梦中惊怒，腷意纫纭，曰：吾念天地之纯和，何妖孽之敢臻，乃挥手振拳，雷发电舒，戢游光，轩猛跣…”。
(29)陶弘景《上清握中诀》云：“若遇恶梦，觉以左手捻人中二七过，啄齿二七通，微咒…急召桃康护命，消灭恶津反凶成吉，生死无缘。毕又卧，必获善应。若遇善梦，卧觉当目二七过，叩齿二十通，微呪…”。
(30)大正藏1545《阿毗达磨大毗沙论》卷37，“汝等当断如梦之法，此法是何，谓五取蕴，何故取蕴说如梦耶，答刹那性故，不久住故，诳有情故，灭坏法故，虚为性故，难厌足故，说之如梦”194页。
(31)大正藏1462，《善见律毗婆沙》卷12。大正藏1509，《大智度论》卷6。
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