帛书《老子》三段另释，本文主要内容关键词为：帛书论文,三段论文,老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文根据帛书《老子》与通行本《老子》文字上的一些细微而又关键的差异，使用语言分析和逻辑分析的方法对帛书《老子》中的三段文字重新进行了解释。所得的解释与目前流行的解释很不相同，甚至是完全相反。新解释消除了《老子》释义中的自相矛盾的现象，使得《老子》一个章节中的内容有了一个完整的意思，而且各章之间、各段之间、各句之间也不再互相矛盾。这是一种新的尝试。
关键词 帛书 老子 小国寡民 道德 自然
长沙马王堆汉墓中的帛书《老子》出土已经二十三年了，在这二十多年的时间里，中外学者对帛书《老子》进行了许多研究，取得了丰富的成果。但在将帛书与通行本（王弼本）进行对比研究时，人们却总是自觉或不自觉地习惯于站在通行本的角度看帛书，而很少有人站在帛书的角度看通行本或完全客观地从外部对两个本子进行比较，因而许多细小的差异似乎并未引起人们足够的注意。本文拟将帛书《老子》与通行本《老子》中三段文字进行对比，对这三段文字作出另一种解释。文中所引通行本《老子》原文及帛书《老子》原文均取自《老子新译》（任继愈译著，上海古籍出版社，1985年5月第二版），帛书中的异体字、通假字据通行本改为通用字，标点符号则根据笔者的理解作了一些修改。
我们先来看第七十四章，这一章的情形最为典型。
通行本《老子》第七十四章为：
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫，希有不伤其手者矣。
帛书乙本中与之相应的文字为：
若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？使民恒且畏死，而为畴者吾得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫，则希有不伤其手。
两本文字的差异主要表现在两个方面：一是帛书乙本第一句句首的“若”字在通行本中被移至第二句句首；二是通行本少了“若民恒且必畏死”一句。这两处差异使得两本中的这一章文字的结构大不相同，意思也大不一样。
如果我们不理会通行本第七十四章的文字，只看帛书乙本的这段文字，其结构和意义都相当清楚：第一句是说如果老百姓不怕死，那么“以杀惧之”没有意义；第二句是说如果老百姓怕死而“我”又有能力杀掉那些“为畸者”，那也就没有人再敢“为畸”，因而也就用不着再“以杀惧之”。（总之“以杀惧之”毫无意义。）这两句话是一个典型的、省略结论的二难推理。以上两句是本段文字的第一层意思，其核心是反对“以杀惧之”。应当强调的是，在这两句话中并没有对“民畏死”还是“民不畏死”作出任何断定，第一句中的“民恒且不畏死”与第二句中的“民恒且畏死”只不过分别是两个条件句的条件部分。
接下来的第二层意思则是反对滥杀。这里的“若民恒且必畏死，……”仍是条件句，是在退一步说话：即使老百姓肯定是怕死的，也总得有个专门负责杀人的机构，不能随便杀人。后面以“代大匠斫”比喻“代司杀者杀”，说明滥用杀权必定自取其祸。
从语气上看，这段文字像是在向统治者进言：奉劝统治者对老百姓不要“以杀惧之”，至少不要滥用杀权。
在通行本中，由于第一句的句首没有了“若”字，前两句话的结构和意思就完全不同了。第一句话就不再是条件句，而变成了陈述加反问，“民不畏死”也就不再是一个条件句的前件，而是一项断言。整个句子就变成了在肯定“民不畏死”的前提下质问“奈何以死惧之”。单就这一句来看，当然也只能如此解释，而且这句话十分精彩，早已成为脍灸人口的成语。由于第一句话已经断定了“民不畏死”，于是接下来的“若使民常畏死，……”就变成了反事实的条件句，其意思应当是：如果“民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之”，倒也不妨“以死惧之”，那么这下面就还应再有一句话回到“民不畏死”的观点上来，或者将第一、第二两句话对调位置，先说反事实的条件句，然后亮出“民不畏死”的观点；但实际情况并非如此，后面再也没有回到“民不畏死”上来，而是讲起了“司杀者”，结构上不完整，逻辑上也说不大通。
第二部分内容由于少了“若民恒且必畏死”一句，“常有司杀者杀”也就不是一个条件句的后件，而成了一个陈述。可以理解为陈述一个事实，也可以理解为陈述一项主张。但不管如何理解，这与前面的“民不畏死”总显得联系不紧。因为在“民不畏死”的前提下，“常有司杀者杀”也好，“代司杀者杀”也好，其结果不会有多大差别。
对比这两段文字，笔者认为帛书的文字在结构上要比通行本清楚，在意思上要比通行本完整。
接下来我们再看一看第八十章。通行本第八十章为
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟车无所乘之，虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
帛书乙本中的这段文字为
小国寡民使有十百人器而勿用；使民重死而远徙，有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
两书文字相差不大，明显的差别只有两处：一是通行本的“不用”，帛书作“勿用”，二是通行本的“不远徙”，帛书作“远徙”。“不远徙”与“远徙”从字面上看恰好相反，但也可以解释成相同的意思：将“远徙”解释为远离迁徙或躲避迁徙即可。“不用”与“勿用”看起来完全一样，但这一字之差却使得我们可以对《老子》的这一章文字作出完全不同的解释。
在解释《老子》第八十章时，一般都是在“小国寡民”之后打上句号。这样，“小国寡民”就成了《老子》的主张，其后的内容也就成了为实现“小国寡民”所需要实施的具体步骤。这种解释已经延续了两千多年，达到了深入人心的程度。但若细究起来，则这种解释在逻辑和语言上都有一些缺陷。
首先，“小国寡民”之后的三个“使”字打头的句子，似乎应当是三个排比句，其中的三个“使”字应当是同一个意思。如果把第一个“使”也象后两个“使”一样解释成动词（有些著作确是这样解释的），那么这句话的意思就是“使大家虽然有各种各样的器具，也不使用”。读起来总觉得是在自找麻烦：既然不去使用“各种各样的器具”，又何必要使大家“有各种各样的器具”呢？干脆“使大家没有各种各样的器具”，岂不省事？
目前，多数著作是将第一个“使”解释为联结词“即使”，于是三个“使”字就有不同的词性和意思：第一个是联结词“即使”，后两个则是动词“使”。这样一来，意思上比较顺当，但结构上却有些别扭。
其次，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”四句中“甘”、“美”、“安”、“乐”通常都解释为使动词，但这样解释下来，意思上与前面的内容不够一致。前面讲“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟车无所乘之，虽有甲兵无所阵之。使人复结绳而用之”。连工具和文字都不要了，又怎么能吃得好、穿得美呢？
第三，“小国寡民”的做法与《老子》全书的思想不统一。《老子》中所讲的“圣人”总是面对天下的，要是真的这么“小国寡民”起来，“圣人”也就没有存在的价值和存在的条件了。
第四，《老子》的中心思想是“自然”“无为”，《老子》所推崇的是“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”（第二章），“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。因此，对于国家的规模似乎也应采取“辅之自然而不敢为”的态度，如果硬是主张一律“小国寡民”则与全书的主导思想相悖。事实上，自古以来，不少学者对《老子》第八十章的批评也正是建立在这一矛盾之上。
帛书中的“勿用”使我们可以重新考虑这段文字的意思。“勿用”可以解释成“不用”，也可以解释成“无用”。“不用”有很强的主观色彩，是“不愿用”、“不肯用”、“不屑用”；而“无用”则强调客观性，是“没有用”、“没法用”、“用不上”之类的意思。当我们采用“没有用”的解释时，按本文所作的标点，这一章文字的意思就完全不同了：“小国寡民”不再是《老子》的主张，而是其后的三个“使”字的主语，整章的内容是在列举“小国寡民”的后果：
小国寡民的做法使得那些需要多人使用的器具派不上用场；使得百姓把死看得很重而不愿远出，就是有车船也没有地方可去，就是有军队也没有地方排兵布阵；使得人民又回到结绳记事的时代：以那样的食物为甘，以那样的服装为美，以那样的居所为安，以那样的生活为乐，邻国之间互相都能看得见，连鸡鸣犬吠的声音都能听得到，但各国人民之间直到老死都不相往来。
在这里，“甘”、“美”、“安”、“乐”也不再是使动词而是以为动词。《老子》并没有直接肯定或否定“小国寡民”，而是列举了“小国寡民”的一系列后果，这些后果是好是坏，书中并没有直接表态。从全书看，《老子》的整个内容都是向统治者进言而不是对百姓讲话，而此处列举的三项后果都不是统治者所希望的，因此我们可以认为《老子》并不主张“小国寡民”，相反，是在通过这段论述否定“小国寡民”的做法。如果我们是站在通行本的角度来看帛书，自然而然地会将“勿用”与“不用”等同看待，如果撇开通行本只看帛书，则容易得到本文所做的解释。
最后我们再来讨论一下通行本第二十三章，该章的文字为：
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！
帛书乙本中相应的文字为：
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而。道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
两本最主要的区别有三处：一、通行本中的“故从事于道者，道者同于道……”在帛书中为“故从事而。道者同于道……”；二、通行本的后一半文字中“道”、“德”和“失”都作为“得”的主语，而帛书中这一部分的主语都是“道”，谓语则分别是“德”和“失”；三、通行本最后多了“信不足焉，有不信焉”八字。
当我们站在通行本的角度来对比帛书时，容易肯定通行本的“信不足焉，有不信焉”是第十七章的错简，也容易认为通行本中的“故从事于道者，道者同于道……”衍出“道者”二字。目前一般的著作都是如此处理的，但这些著作对通行本的“于”在帛书中作“而”却或者不予解释，或者只说一句“而、于古通用”。
如果我们保留重叠的“道者”，则似乎只能如上所引通行本那样标点，“从事于道者”就相当于“对那些从事于道的人而言”。在这个基础上看接下来的“道者同于道”相当自然，而到“德者同于德”就不那么自然了，再到“失者同于失”就有些文不对题的味道了。于是有些著作在翻译这段文字时在“从事于道者”之后加上“应知道”三字。这样处理之后译文是通了，但却与原文有了距离，因为在原文中实在看不出有“应知道”的意思。如果去掉重叠的“道者”，就只能将“故从事于道者同于道”连成一句，于是后面的“德者同于德，失者同于失”就应当理解为“从事于德者同于德，从事于失者同于失”的简略表达，许多著作也正是这样做的，这当然也不失为一种处理办法。然而，“从事于道者”和“从事于德者”都好理解，“从事于失者”却使人不知所云。“从事于道者”是指一切行动以“道”为准则的人，“从事于德者”是指一切行动以“德”为准则的人，于是“从事于失者”就应是指一切行动以“失”为准则的人，又有谁有本事做到这一点呢？而且这也显然不是《老子》的原意，《老子》所说的“失者”显然只是指那些放弃了“道”和“德”的人，只能说是“失道者”和“失德者”而不好称之为“从事于失者”。
另外，说“而”、“于”古代通用虽然不错，但用在这里却不成道理。“而”和“于”并不是在所有的意思上都能通用，只有在作连词使用的某些意思上才可以通用，但通行本《老子》本章的“故从事于道者……”中的“于”字显然不是连词而是介词。因此，如果用通行本《老子》第二十三章去套帛书《老子》中相应的文字，总使人感到有些生硬。
如果我们撇开通行本《老子》第二十三章，直接考察帛书《老子》中的这段文字，就很容易发现应当在“故从事而”之后点断：“故从事而”与前面的内容构成一个层次，“故从事而”后面的内容是另一个层次。这里的“而”同“耳”，老子名耳，因此后人传抄的《老子》中不会出现“耳”字。如果原文有“耳”字，抄写时肯定要避讳而改为“而”或“尔”。“故从事而（耳）”意思是“所以要照天地的样子做”，这与前面的“天地而弗能久，又况于人乎”恰好是一个完整的意思。此后的“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之”作为第二层意思也是既明白又自然的，丝毫没有歧义。
对这一章文字的意思还有两处需要略加说明。第一处是“希言自然”的意思。第二处是两个本子的后几句话的差别。这几句话在通行本中为：
同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
而在帛书乙本中为：
同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
“希言自然”一句，在大多数著作中都解释为“少说话是合乎自然的”，也有一些著作将所“言”引申为“教令”，把这句解释为“不言教令是合于自然的”。无论哪种解释都是将“自然”看作一个双音节单词，笔者认为不妥。在《老子》一书中，“自然”二字相连总共出现五次，分别是：
悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。（第十七章）
希言自然。（第二十三章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）
以辅万物之自然而不敢为。（第六十四章）
笔者认为这五处“自然”都不是一个单词，而是由“自”和“然”两个词所形成的词组。笔者对中国的古籍并不十分熟悉，但从目前所见到的材料来看，“自然”二字形成一单词源于对《老子》的研读，在《老子》之前并没有这样一个单词，“自”“然”连用时都是两个词形成的词组。“然”表示状态。作名词用时，大体相当于现代汉语中的“样子”；作动词用时，大体相当于现代汉语中的“成为（目前的样子）”。“自然”二字形成的词组，如果是名词性的，就是“自己的样子”；如果是动词性的，就是“自己成为目前的样子”。在上面所引的《老子》中出现的总共五处“自然”之中，第十七章、第五十一章、第六十四章这三处都是动词性的，而第二十三章和第二十五章这两处则是名词性的。据此，笔者认为“希言自然”的意思是“少说自己如何如何”，也就是“少表现自己”。其后的几句话就是说天地表现自己都不长久，又何况人呢？所以人要按天地的样子做。
在一般的著作中都说“德”同“得”，是“得道”的意思。这种解释当然不好说是错的，但至少不够清楚。《老子》第三十八章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，表明脱离了“道”还可以达到“德”，因而“德”并不等于“得道”。“道”是独一无二的，尽管《老子》中也曾四次在“道”前冠以定语“大”（第十八、三十四、五十三章），但很容易看出这些定语都是修饰性定语而不是限制性定语。而“德”则不同。书中有“孔德”、“上德”、“玄德”、“下德”等许多不同层次、不同等级的“德”，这些定语则显然不是修饰而是限制了。“孔德”是最完整的“德”，是“大德”，其特征是“惟道是从”；“上德”略逊于“孔德”，其特征是“无为而无以为”；“玄德”是基本的“德”，其特征是“生而不有，为而不恃，长而不宰”；“下德”则已经不大合乎“道”的标准了，可以说是欲为“道”却不得其法：“下德为之而有以为”、“下德不失德，是以无德”。所以只能称为“准德”。由“玄德”到“孔德”是逐步仿“道”的一个过程：做到“小”（即“衣养万物而不为主”，见第三十四章），就达到了最基本的“玄德”；再进一步，做到“无为”，就达到了“上德”；等做到了“大”（即“万物归焉而不为主”，见第三十四章），也就是说行为已经完全合于“道”，便达到了“孔德”。因此，“德”并不等于“得道”，“得道”是“德”的最高境界，也就是“孔德”。即使达不到这个境界，只要部分地效法了“道”的行为，也可以达到较低层次的“德”。“得道”是“德”，但“德”却不意味着完全“得道”；反之，“失德”者必“失道”，但“失道”者却未必“失德”。理清了“道”和“德”的这种关系，再来看通行本《老子》第二十三章的后几句话与帛书《老子》中的相应文字之间的差别，就比较清楚了。
这两个本子上的这几句话，粗看起来似乎通行本的文字比较清楚整齐，而帛书乙本的文字则有缺错。但根据上面对“道”、“德”关系的分析，不难看出帛书乙本更合乎逻辑。
在《老子》中，“道”是实体，“德”是准则，“失”是行为。实体可以有所行为，因此“道亦乐得之”容易理解；准则似乎不好作为行为的主体，因此“德亦乐得之”就比较费解；行为自然不能再有所行为，因此通行本中的“失亦乐得之”就无法理解了。而帛书中的“道亦德之”和“道亦失之”则是相当自然顺畅的。由于“同于道者”必定也是“同于德者”，“同于德者，道亦德之”也就包含了“同于道者，道亦德之”，所以没有必要再重复一遍了。“道亦德之”是说“道”也会眷顾他，“道亦失之”则是说“道”也会离开他。
以上，我们对比分析了通行本《老子》和帛书乙本《老子》中的三章文字，对帛书乙本中的这三段文字给出了新的解释。类似的情况还有不少，总量有近二十章之多。本文的标题叫“另释”，意思是说笔者给出了与通行解释不同的另一种解释，并没有想说哪种解释正确哪种解释错误，因为笔者根本不掌握判定正误的标准。对于解释《老子》，当然有客观标准，那就是是否符合老子的原意，遗憾的是我们并不知道老子的原意是什么。而我们之所以要解释《老子》也正是因为我们不知道老子的原意；如果我们知道老子的原意，那么对于《老子》也就只有研究的问题而没有解释的问题了。由于老子除了《老子》以外无其他著作传世，从《老子》成书到现存的最早的引用《老子》的著作问世，其间相隔一、二百年，再到现存的最早的抄本，又隔了一、二百年，而这个最早的抄本显然已与《老子》的原本有了相当大的出入，因此我们如今只有通过对现存的《老子》各种版本的分析和揣摩来体会老子的原意。这样得来的解释当然不会是唯一的，轻易地说哪种解释正确、哪种解释错误没有任何意义。需要的是对各种可能的解释进行对比、分析、研究，并制定出若干间接的判断标准，然后才有可能接近老子的原意。
笔者之所以要对《老子》作出新的解释，是由于对前人的解释不满，不满的理由是原有的解释不合逻辑，自相矛盾之处颇多。一个思想、一个理论只有能够自圆其说才有研究的价值，如果从一堆自相矛盾的材料出发，那是什么结论都能得出来的。目前对《老子》的研究就正是后一种情形。当然，如果现有的《老子》传本都只能解释得自相矛盾，那也就只好如此了，但时至今日并没有人证明过《老子》只能作自相矛盾的解释；因此我们也就没有理由放弃寻找新解释的工作。笔者认为，《老子》一书完全可以解释得前后一致、不自相矛盾，所以写了这篇文章。
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