从《三言》、《二拍》看王学左派思潮对晚明文学的影响，本文主要内容关键词为：左派论文,明文论文,思潮论文,三言论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明朝中后期，中国古典小说发生了一场异乎寻常的嬗变。市民文学的兴起，市民阶层的思想、情绪、心理、趣味充斥文学殿堂，便是这场嬗变的重要标志。
在这场嬗变中，传统文学中的英雄豪杰、帝王将相、正人君子纷纷长期雄踞的文学宝座上跌落下来，取而代之的是人们不屑一顾的烟花妓女、商贾小贩、市井无赖、尼姑和尚，以及形形色色的常人、凡人、俗人。在这场嬗变中，笼罩于文学作品中的传统道德观念、价值取向、人格理想的氤氲渐趋消散，代之以豪不掩饰的财货追求、物质享受、男女情欲的世俗气息。尤其是在晚明文学的代表作《三言》、《二拍》中，对世态人情的津津玩味，对荣华富贵的极端艳羡，对色相情欲的大胆肯定，对不受理性羁绊的情感的强烈呼唤，更把市民的艺术趣味推向极至。
这种令人为之惊诧的嬗变，当然不是无根无由的。作为意识形态之一的文学，必定是当时社会现实的反映，也必然受当时的社会思潮与哲学观点的影响。当我们探究晚明文学嬗变的奥妙时，便会发现此时的经济成份中，已包含着一种过去从未有过的新质——资本主义的萌芽，便会发现在资本主义经济萌发后所引起哲学与文学的新的流变。哲学上王学左派的兴起与文学上市民文学的繁荣，可以说是一根藤上结出的两个瓜。都是明代中后期资本主义萌芽在社会条件下的产物。市民文学对生活的真实反映，为王学左派的哲学思考提供了重要的材料，而王学左派哲学对生活的高度概括和理论表述，必然影响到市民文学的发展趋向。
一
中国的封建经济，发展到明代中后期，尤其到了嘉靖年间，渐渐出现了一种与封建母体相对抗的因素，即资本主义经济的萌芽。
由于皇帝的昏庸，官吏的腐败，土地的兼并，农民的破产，大批流民拥入城市，也由于农业和手工业的迅速发展，商品经济的繁荣，一种为封建社会所未曾有过的资本主义因素悄然出现。而资本主义的萌芽，意味着中心城市的形成，市民阶层的兴起；意味着商人地位的升格，商业色彩的浓重；也意味着价值取向的急剧变化，道德观念的骤然更新，社会风尚的迅速改观。晚明社会风尚最突出的变化是：摒弃节俭而崇尚奢侈，漠视农耕而艳慕财货；反对禁欲而追求享乐，厌恶理学而放纵人欲。这种社会风气的转变，在一些方志和笔记中常有反映。比如《博平县志》中便有这样一段记载：
由嘉靖中叶以抵于今，流风愈下，惯习骄客，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍珠艳色为盛礼。其流于市井贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽湘鞋，纱裙细裤，酒庐茶肆，异调新声，泊泊浸淫，靡焉勿振，逐末游习，相率成风。
在这种情况下，宋以来占统治地位的程朱理学，正面临着世俗生活的严峻挑战。它提出的“存天理，灭人欲”的肃杀而僵硬的教条，已很难箝制住人们的世俗欲望和人性要求；它所建立起来的封建伦理道德，已很难规范人们的思想和行为。为了改变这种混乱局面，为了维护社会的安定，只有对儒学给予新的解释，把儒学和世俗生活沟通起来，才能因势利导，建立起新的道德规范，于是，一场哲学的变革势不可免。
以王阳明（王守仁）、王艮为代表的王学左派，便在这样的社会要求下应运而生。王阳明清楚地看到：古板生硬的程朱理学，是很难为凡夫俗子的市民所接受的，只有将儒学世俗化，才能发挥其规范人们的思想行为，挽狂澜于即倒的作用。他说：“你们拿一个圣人与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须得做愚夫愚妇，方可与人讲学。”于是，给予儒学以世俗化的解释，便成了王学左派的重要特色。
要使儒学世俗化，首先必须避开程朱理学的那种将“天理”与“人欲”对立起来的弊病。因此，王阳明在胎承陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的说法之后直接提出了“心即理”“心之本体即是天理”，“心外无理”的观点。这一观点，不但把“天理”与“人欲”谐调起来，而且把人的主体地位，从“天理”的顺应者变为“天理”的主宰者。在此基础上王阳明又提出了“致良知”之说。他认为，人的内心深处，天生便有“良知”，只要把人的“良知”开掘出来，便可做到道德的自我完善，每个人都可为圣人”，人人皆可为尧舜”（注：《传习录》、《王文成公全书》卷一。）。这实际上就等于说，民间的愚夫愚妇也有良知，良知乃人之天性。只要承认人心中的良知和天性，便可与“天理”相通。这样一来，世俗的“人欲”与儒学中的“天理”不但能够等同，而且“人欲”甚至高于“天理”。否定人欲，便不是真正的儒学，“与愚夫愚妇异的，是为异端。”（注：《王文成公文集》卷二，《传习录》下。）对世俗与人欲的肯定，已经到了极至。
王学发展到泰州学派创造人王艮那儿，世俗与人欲的容量就更为丰富和扩大了。王艮明确提出：“百姓日用是道”，“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”（《语录》）这就把普通老百姓的日常生活与“圣人之道”相互包容起来。日用生活中无不包含着“道”，也无不体现“道”的内涵。这一理论，实际上已将人的“欲望”和“道”沟通起来，承认一切日常欲望不仅不离经叛道，而且恰恰正是“道”的体现。在这里，“天理”与“人欲”的对立完全消失了。
李贽沿着王学左派的思路继续前进，将传统理学中的性与情，天理与人欲，道心与人心的相互关系的命题，作了深入浅出的发挥。他说“穿衣吃饭即是人伦物理”、“人皆有私”、“食色性也。”（注：李贽《梦书》卷一《答邓石阳》；卷二。）这就等于说，在穿衣吃饭这样一些日用生活中，已包含着“人伦物理”，天理就在人欲中，人欲中即有天理。到此，儒学的世俗化过程已基本完成。
王学左派作为一种哲学流派，是晚明社会生活土壤上滋生的世俗学说，它摒弃了朱子之学束缚人性的成份，以达到对儒学仁义道德的推广，以儒学对市俗人性的兼容为前提力图使之在贩夫走卒中扎根。它的兴起，必然反作用于当时风习。而“人欲”的闸门一旦打开，那不可遏制的欲望便横流遍地。终于走到了反面，造成了难以收拾的局面。
二
在王学左派兴起的同时，植根于晚明社会生活土壤之上的市民文学，也随之成为文学主流。市民文学的潮流，当然是社会生活的产物，但王学左派作为市民文学的哲学基础，也是不可否认的事实。细细研究晚明文学的思想内容和艺术倾向，便要发现王学左派已如影随形般渗透进市民文学的人物、情节、细节以及一切艺术描写之中。尤其是作为晚明文学的代表作品《三言》、《二拍》，所受王学左派哲学的影响，显得更为集中，更为具体，也更为典型。
王学左派哲学对《三言》、《二拍》的影响主要体现在以下几个方面：
1、对“人欲”的认可。
如前所述，王学左派哲学的一大特色，是对世俗化的“人欲”的肯定。而产生于同一时代的《三言》、《二拍》表现得最为突出的也正是对市民的财货之求、物质享受和男女爱情等种种欲望的充分肯定和认可。
中国传统的道德观念，一贯以言利为耻，对钱财之求讳莫如深。但在《三言》、《二拍》中对人的财货之求则意不避讳，用相当多的篇什，去描写追求金钱、变泰发迹的故事。比如在《钝秀才一朝变泰》、《临安里钱婆发迹》、《叠民奇程客得助》等篇中，作者对地下挖出金银而飞黄腾达的故事，上厕所捡到大包银子而发迹变泰的情节，表现出了一种津津乐道的兴趣，甚至对象文若虚那样的“海上遇宝”的传奇（《初刻》1），也掩饰不住地产生热烈的向往与艳慕之情。这种由耻谈货利进而侈谈金钱的转变，充分表现了作者在王学左派影响下对人的物质欲望的肯定。在作者看来，财货刺激人的欲望，人追求财华而变得狂热，皆是人的本性，人之常情，不但不能指责，反而应当作肯定。作品中多次出现“见了这般黄白等物，如何不动心”（《警世恒言》1）“看见赤艳艳的黄金怎不动火”“如苍蝇见血”（《二刻》29）之类的语言，表明作者对财货之求所持的是一种认可的态度，决无半点谴责之意。而在《藤大尹鬼断家私》一篇中，写藤大尹“看见开着许多金银，未免垂涎之意”，将一罈金子封了，放在自己座前，抬回衙内落得受用。”对这种私匿被告钱财的谋财之举，作品中非但无一微词，反倒说他是“最有机变的人”，照样给予他“贤明的司官”的美名。这就可见，传统文学中宣扬的那种在金钱面前不动心，不生欲的圣人之德，已成了遥远的过去。而现在，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘皆为利往”，（注：司马迁《史记·货殖列传序》。）已是可空见惯既不足为奇，也无可厚非了。
追求物质的享乐，也是“人欲”的应有之义。在《三言》、《二拍》中，不但看不到儒家历来倡导的俭朴的美德，也看不到对奢侈的物质享受的批判之意。充斥于作品中的，是对声色犬马的生活的津津乐道，对鲜衣、美食、广舍的艳慕之情。比如写富家子弟颜俊的穿着，就竭尽渲染铺派之能事，说他穿的“都是绫罗绸绢，时新花样的翠颜色，时常用龙涎庆饼熏得扑鼻之香。”并对其衣服的质地、样式、颜色乃至于香气、价钱等，不厌其烦一一写出。再看写吃的，在《钱秀才错占凤凰俦》中，写高赞招待钱秀才的那桌筵席，也十分铺张而奢侈：“排下五色果品”，“三汤十菜，添案小吃倾刻间摆满了桌子，”接着是“酒后饭，饭后酒，直吃到红日衔山。”作者对声色犬马，鲜衣美食的津津乐道当然不是偶然的。在绘声绘色的描写背后，包藏着王学左派的“天理在人欲之中”的思想观念，也充斥着作者对奢侈生活的艳慕之情。
王学左派在对人欲的张扬中，自然还包括对美色、对男女情欲的毫不掩饰的肯定。在他们看来，男女情欲乃人之本性，因而“饮食男女，人之大欲存焉”（注：《礼记·礼运》。）的观点，便成了对男女情欲的合理性的一种理论上的认可。即使是男女之间的越轨行为，乱伦之举，也一概给予宽容。这一点，在《三言》、《二拍》中，也有突出的表现。且看《乔太守乱点鸳鸯谱》中乔太守的一段判词：“弟代姊嫁，姑伴嫂眠。爱女爱子，情在理中。一雌一雄，变出意外，移干柴近烈火，无怪其燃；以美玉配明珠，适获其偶。”根据这段判词，乔太守不但没有责怪慧娘与孙润的乱伦之举，反倒成全了他们的自然情欲，使有情人终成眷属。而孙润与慧娘之间两情相悦，其诱发之点并非德行，而是色相。孙润曾说：“你想恁样花一般的美人，同床而卧，便是铁石人也打熬不住，叫我如何忍耐得过。”同样，当卖油郎秦重见到草瑶琴时，也止不住产生痴想”人生一世，草木一秋，若得这等美人搂抱睡一夜，死也甘心。”（《卖油郎独占花魁》）这就可见，在《三言》、《二拍》中，作者对男女情欲的理解和肯定，已经构成了对传统道德的公开亵渎和挑战。一切男女大防，犹如大堤之崩溃，再也无法修补了。
2、对真情的歌颂。
王学左派要使儒学世俗化，就必须对世俗人情大胆地加以容纳，打破程朱理学的“理为情之范”，“以理节情”的桎梏，把“理”与“情”统一起来，而在情与理的统一中，情居于首位。束缚人的思想与情感的封建礼教则必须退让，做到“礼顺人情。”这种把“情”置于首位的主张，在《三言》、《二拍》中得到了积极响应。冯梦龙把人之真情看作维系天地万物的总线索。他说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。”“万物如散线，一情为线索。”“四大皆幻设，唯情不虚假。”（注：冯梦龙《情史·序》。）正是出于这样的看法因而作者对真情至性进行热烈的赞颂。在《三言》、《二拍》中，这种赞颂更达到了如火如荼的境地。许多作品，赋予了真情至性以颠扑不灭，无所不至的力量和作用，甚至“生而可以死，死而可以生。”（注：汤显祖《牡丹亭·序》。）多情的周胜仙，因其父母不同意她与范二郎的婚事而气死，救活后又被范二郎误认为鬼而打死。（《闹樊楼多情周胜仙》）。而拼死觅偶的乐小舍，以痴情感动了海潮王，海潮王成全了他们，让其二人度脱水厄，终成眷属。（《乐小舍拼生觅偶》），这种超越生死界限的情感真可谓是“但得个同心字，死同穴，生同舍。”（注：李渔《玉搔头》。）“只要一灵咬定情根在，死生患难皆无害。”（注：孟稼舜《娇红记》。）
对真情至性的讴歌，对人生幸福的追求，在《三言》、《二拍》中，几乎无一例外地被赋予了喜剧性的收场。不论爱情道路多么艰险，只要真情在，皆有大团圆的结局：身处乱军，死里逃生的范鳅儿可以破镜重圆；门第悬殊，历尽磨难而死的翠翠和金定也可以魂归一处；勇敢地反抗父母包办婚姻的罗惜惜，终于使父母退掉了原订的婚约；而一见钟情的王娇鸾与周廷章，勇敢地私订终身，终于结为夫妻。这些爱情故事无一不充满了“风伯为媒，天云作合，佳男配了佳妇，两得其宜”（《钱秀才错占凤凰俦》）的喜剧气氛。说明封建礼教的肃杀之气，在新思潮冲击下渐趋淡薄；而男女追求幸福的曙光，开始在爱情领域露出了亮色。
对真情至性的歌颂，对爱情自由的追求，决不是冯梦龙，凌濛初一两个人，《三言》、《二拍》一两部作品，而是一批人，一种潮流。从李贽的“童心说”到汤显祖的“至情说”，从袁宏道倡导的“独抒性灵”到冯梦龙标举的“真情说”，形成了席卷文坛的“主情”思潮。从未有哪个时代像晚明时期那样对真情至性作过如此热切的呼唤，也从未有哪种文学如晚明文学那样对爱情作如此直言不讳的赞美和讴歌。王学左派对世俗人情的肯定与认可，曲折地反映出中国市民阶层个性解放的朦胧希冀和憧憬。
3、对平等的追求
王学左派不但承认人人皆有的“人欲”，赞扬世俗生活中的真情，而且把“良知”看成是超越等级身份的“人人具足”、“人人见在”的客观事实。既然如此，愚夫愚妇、平民百姓也就与圣人一般在本性上没有什么差异。王阳明的“良知之在人心，无间于圣愚”（注：王阳明《王文成公全书》卷二《传习录》中。）的观点，王艮的“满街都是圣人”（注：王阳明《王文成公全书》卷二《传习录》中。）的看法，罗汝芳的“圣人即是自己”的感受，无不构成了对封建等级制度的冲击，对平等的追求和对人格的尊重。
和王学左派相一致，《三言》、《二拍》同样表现出了一种强烈的平等要求，尤其是对妇女被压制的处境，更充满了理解和同情。《满少卿饥附饱汤》一篇中，对封建男尊女卑的批判，可谓鞭辟入里：“天下有好些不平等的所在！假如男子死了，女子再嫁，便是失节。玷了名，污了身子，是个行不得的事，万口訾议！及至男人家丧了妻子却又凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干勾当，把死的丢在脑后，不提起了，并没有道他薄幸负心，做一场说话。就是生前房室之中，女人少有外情，便是老大的丑事，人世羞言。及至男人撇了妻子，贪淫好色，宿娼养妓，无所不为，总有议论不是的，不为十分大害。所以女子愈加可怜，男子愈加放肆。”这犀利的文字，不啻是一篇对“圣人之偏”的封建礼教的抗争的宣言书。
在《三言》、《二拍》的爱情世界里，作者一方面向封建礼教抗争，另一方面又为读者塑造了一批美丽多情，勇敢奔放的妇女形象。她们不再被动地待字闺中，而是勇敢、主动地追求意中人；或像周胜仙那样以自报家门形式表白爱情，或像闻蜚娥那样自作主张地挑选中意的郎君（《同窗友认假作真》）。当她们的感情受到男子伤害时，已不再逆来顺受，而是挺身反抗。《李蒋军错认舅》一文中，丈夫在外沾花惹草，妻子一怒之下，收拾家中细软出走，对丈夫进行有力的报复。这种“前不见古人”的大胆之举，已把男女置于完全平等位置。
追求平等，不仅仅是礼教压制下妇女的心声，也是长期遭受轻视的商人的渴望。中国是一个农业国，商业观念十分淡薄。“重农抑商”，对商人持鄙视态度，已形成一种根深蒂固的传统观念。然而随着王学左派的兴起，随着对财货之求的充分肯定，商人的地位便逐渐升格，出现了“士农工商”并提的局面。商人再也不是轻人一等的职业，而是和读书取仕一样甚至比读书取仕更为重要的职业了。非但如此，对商人的苦衷深表同情的言论，在王学左派的学人中也屡屡出现。王阳明曾说：“然终岁离家弃室，辛苦道途，以营什一之利，良亦悯。”李贽则更进一步说：“且商贾何可鄙之有：拱数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛苦万状，所挟者重，所得者末。然必结交于卿大夫之门，然后可以收其利而远害。”（注：李贽《梦书》卷一《答邓石阳》；卷二。）这番同情之语，隐含着的正是对商人平等地位的认可。
在对商人平等地位认可之后，《三言》、《二拍》中对商人形象的描写便大大改观了。《卖油郎独占花魁》中的小商人，已摘去了“无商不奸”的帽子，赋予他“清清白白”的品质。《叠居奇程客得助》中的生意人在婚姻的地位上比风流书生更胜一筹。姑娘们青睐的已不是王孙公子、落魄文人，而是象秦重那样忠诚可靠的生意人。商人的地位的升格，折射着晚明资本主义萌芽所引起的价值观念的微妙变化，其深刻的意义，发人深思。
三
王学左派对人欲的认可，对真情的赞颂，对平等的追求，自然有其对程朱理学的离径叛道的积极意义。然而，人欲的闸门一旦打开，便很难把它限制在事先预设好的渠道里。加之王学左派自身理论上的偏激，也很难使之成为新的道德规范去约束人的日益膨胀的欲望。於是，无论是当时的社会现实，也无论是在受王学左派影响下的《三言》、《二拍》等文学作品中，人欲横流，拜金主义泛滥，利己主义盛行，乃至于见义忘利，穷奢极欲，出卖灵魂等种种寡廉鲜耻的行为，也就屡见不鲜了。《程朝奉单遇无头妇》中李方哥夫妇，为得到二十两银子不惜出卖贞节，供人淫乐。其逻辑是：“我们拼忍着一时羞耻，一生受用不尽了。而今总是混账世界，我们又不是什么阀阅人家，就守着清白，也没有人来替你造牌坊，落得和同了些。”这就可见，当价值观念失范，人的思想无所依傍之时，一切寡廉鲜耻的想法，便会泛滥开来。
也许正是看到了王学左派理论上的种种偏颇与弊病，冯梦龙、凌濛初二人在编撰《三言》、《二拍》时，才把这两部小说的警世与劝谕的作用加以强调。冯梦龙将其三部作品命名为“《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，当然是有他深刻用意的。正如他所解释的那样：“明者，取其可以导愚。通者，取其可以适俗也。恒则习之而不厌，传之而可久，三刻殊名，其义一耳。”（注：可一居士《醒世恒言》序。）显然，作者“适俗”，并非是为了迎合，而是为了“导愚”，拯救当时已趋颓败堕落的世风。
这种用意，在《三言》、《二拍》中确实有所体现。作者一方面认可人的财货之求，另一方面又对发不义之财的行为进行谴责。比如在《乔彦杰一妾破家》一文中，作者对王酒酒谋财害命的行为就严加抨击，并使乔彦杰阴魂来找王酒酒算账，并说：“这番索命，亦天理之必然也。”在《蒋兴哥重会珍珠衫》中，陈大郎与蒋兴哥的妻子王三巧通奸，作者让陈大郎客死他乡，而平氏倒成了蒋兴哥的妻子。以上种种惩恶扬恶的描写，反映了作者的一个基本观点。爱财之心无可非议，但必须取之有道，男女欢爱亦属常情，但淫人妻则必遭恶报。在这里义与不义的界限是清楚的，皆以是否损害他人为前提。作者在作品中之所以对损人利己的不义之举进行批判，正是从反面对民众进行劝谕和提醒，以达到“适俗导愚”的目的。
尽管如此，由于冯梦龙，凌濛初面对的是一个市民阶层兴起、社会风尚大变的现实，因而在《三言》、《二拍》中，作者仍难以免俗，情不自禁地表露出对荣华富贵的极端艳慕，对声色犬马的津津乐道，对男女情欲的过份赞赏的情感。从总体上讲，《三言》、《二拍》仍是市民文学的代表，表现着市民的艺术趣味和审美倾向。