中世纪的科学传承，本文主要内容关键词为：中世纪论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031
文献标识码：A
由于科学与宗教观念冲突的盛行，也由于中世纪被多数科学史著作视为“科学的空白期”，欧洲历史上的“黑暗时期”或者“古典文明和近现代文明之间”的一个“阴谷地带”，如今在人们的观念中，中世纪对近代科学的影响是负面的。如果中世纪早一点结束，近代科学不就可以早一点诞生了吗？类似的发问总可以有很多。
但是，许多当代西方科学史家已逐渐认识到，近代科学的起源不仅可以追溯到文艺复兴与宗教改革，而且应该溯源于更早的中世纪。因为如果把文艺复兴时期对古希腊哲学特别是亚里士多德自然哲学的批判作为近代科学思想的发源，那么，不应该忽略的是，对亚里士多德的批判是以对亚里士多德自然哲学的吸收为前提的。
我们注意到，在欧洲文明的发展史上，11世纪之前的好几百年才是真正的黑暗时期。11世纪到13世纪随着欧洲人把阿拉伯文的希腊、印度科学著作译本以及阿拉伯人自己的著作大量译成拉丁文，特别是1200至1225年间，亚里士多德全集被发现，并被立即翻译成拉丁文，亚里士多德的自然哲学实际上为中世纪心灵展开了一个思想的新世界，所以，有的西方学者宁愿把11世纪以后到文艺复兴的四百年称为中世纪，是有道理的。其实不管中世纪按一千年还是四百年来定义，我们都应当给中世纪对希腊文化的“回收”记上一功，因为在此期间毕竟完成了筑就“旧科学”的工作，如果我们把近代科学视为“新科学”的话。
概括地说，中世纪在四个方面达到了对古代科学的传承，而且“或许可以被视为奠定了一种环境，使自然科学得以成长。”[1]
首先，中世纪将一系列阿拉伯文的希腊、印度科学著作译本以及阿拉伯人自己的著作翻译成当时欧洲的通用语言——拉丁文，亚里士多德的著作和其他希腊著作一样，为12世纪以后的西方思想家们展开了一个新的思想境界。
麦克格拉思(Alister E.McGrath)指出，“亚里士多德的重新发现，对中世纪的神学和哲学有着很大的影响，托马斯·阿奎那这样的作者，发现自己找到了哲学和神学方面主要的思考刺激源。这些著作——并不限于亚里士多德——同样强有力地刺激了自然科学问题的争论思考。或许可以说，没有这些著作，自然科学同样能够发展，但真没有的话，其发生无疑会晚得多。”[2]公元1000年至1200年的“翻译时代”被著名的中世纪科学史研究专家爱德华·格兰特(Edward Grant)称为中世纪的“黎明的曙光”。他指出：“自公元前第二世纪和第一世纪希腊的哲学和科学开始渗入罗马版图起，迄至现在，期间有一个无庸置疑的事实：公元500年至1000年间，科学在西欧处于最低潮，直到12世纪及13世纪早期，古希腊和阿拉伯科学珍品的涌入带来了崭新的科学文献，西欧的科学才逐渐上升。这种糟糕的事态何以发生？为什么这种状态又会持续好几个世纪之久呢？”[3]格兰特实际上提醒我们，11世纪作为欧洲历史的转折点，在这个世纪之前的情形与之后的情形是大不相同的。由于产生上述疑问的时代前承罗马帝国的衰败和基督教作为国教的胜利确立，所以，这应当成为审视科学在这个五百年“低潮”何以衰微的历史背景。
事实上，在罗马帝国的最初几个世纪里，仍然产生了一些古代世界中的伟大著作，其时基督教的影响力还比较弱小。这些著作中两个典型，就是被称为16世纪哥白尼时代之前天文学史上最伟大的论著的托勒密《天文学大成》(Almagest)，以及奠定了16、17世纪之前医学理论和研究基础的帕加蒙的盖论(Galen of Pergamum)的医学和生物学方面的大量著作。然而，随着公元4世纪末基督教的胜利，罗马帝国中象几个世纪前“那样力图理解、提高和维持一个高水准的理论科学遗产的那么一小批素质娴熟的人没有了”，格兰特指出，“至公元500年，基督教会攫取了绝大多数有才华的人来为它服务，包括传教、组织管理事务、教义探讨及纯粹的思辩活动，荣耀不再来自客观和科学地理解自然现象，而是来自实现教会的目标。”[4]
从此之后，对异教学术和异端信仰的攻击和清除，就成为基督教教会和神学家的一项持续不歇的任务，“这给希腊哲学和科学罩上了猜忌的黑幕”，格兰特说：“在它达到胜利的顶峰时，基督教以恐惧不安的情态——若不是明显的敌视的话——俯视着它的失败对手。”[5]有的人视哲学家为“左道邪说的供应商”，也有的人把希腊学术和哲学当作“神学的婢女”，只把它们用于更好地理解基督教信仰，而不是为了学术和思想自身的目标。圣·奥古斯丁在公元386年时还强调自古典希腊时代以来就包括几何、算术、天文和音乐四门学科在内的人文学科(Liberal arts)的重要性，认为这些传统学科有利于导向更好的生活，对正确地理解宇宙也是不可或缺的，但到晚年，他却“痛苦地抱憾早年对人文学科的重视，并下结论说，理论科学和机构工艺对基督徒毫无用处。”[6]奥古斯丁对科学的态度的转变当然与他本人从摩尼教派，经新柏拉图派最后成为基督徒的心理历程有关，但也是当时历史背景变迁的一个直接的反映。
关于这种变迁，W.C.丹皮尔(William Cecil Dampier)在《科学史及其与哲学和宗教的关系》一书中的分析为此提供了更详细的说明。他指出，在中世纪最初的时期，人们已没有希腊人对于生活的乐观态度和严肃的罗马人在家庭与国家里的快乐生活，祭仪宗教把东方的思想带到欧洲。人们开始更加依赖权威，他们感觉到不安，对于他们在现世和来世的平安产生了恍惚的恐惧，人们都期待着天国和末日审判的灾难来临。这种观念使使徒时代的基督教信仰大半成了一个来世论的问题，使基督教的生活规则变成了只不过是一种暂时的伦理，“末世”只不过是神恩第二次降临前的短期的准备。也许在教父时代，世界末日已经向未来推远了一点，但最后审判的日子仍是很近，每一个人都以为死亡是通向神秘的隔世和可怖的阴界的有效门户。阴影笼罩着古代国家的文明和当时人们的精神世界，差不多使基督宣传的希望与和解的福音光辉都晦暗了。丹皮尔认为，由于这样一种消极人生观和这样一种死亡的前景，神父和普通的大众对世俗的知识本身之毫无兴趣就不足为怪了。因为讨论地球的性质与位置，并不能帮助他们实现对于来世所怀的希望。这种观念使得基督教主流思想开始敌视世俗学术，把世俗学术作为基督教与异教作斗争的内容的一部分。
亚历山大里亚图书馆的一个分馆在公元390年间被德奥菲罗斯主教加以毁灭，就是这种敌视的一个例证。丹皮尔指出，在当时的中世纪“一般说来，愚昧变成大家恭维的德性，（而且）当基督教成为人民的宗教之后，这种态度变得更加残酷。”[7]公元415年，亚历山大里亚最后一位数学家希帕西亚(Hypatia)被基督教徒杀害的故事在当时并不过于奇怪。自此，虚心地探究自然的愿望与力量渐渐地消失了。自然科学在早期基督教的气氛里，也只有在它是一种启发的工具可以证明教会的教义与圣经的章节的时候，才被重视。这个时候的自然历史知识，在教会的作者们手里，首先成了基督教护教论的一个分支。比如《生理论》或《动物论》（公元二世纪）等书看起来就像是根据基督教教义，借用动物世界的形象虚构的寓言或传说。对于11世纪之前欧洲的科学状况，丹皮尔总结道：“科学思想在当时既是少见，而且同一般人的心理也格格不入。”“一块农地如果几年不加耕种，即仍成为草莽，在思想的园地里也不乏同样的危险情况。”[8]当古代文明的夕阳斜辉消逝在第六、七世纪的黑夜中的时候，欧洲的学术情况差不多就是这样。所以有人把随后的几百年称为“黑暗时期”，无怪乎11世纪之后的人把经过黑暗时期传到他们手中的东西都当作超自然的法典，而想不起来要用批判的眼光去看待它。
就是在这块停歇了太久的土地上，科学家们费了整整三百年的劳动，才得以清除草秽，用科学的养分使之肥沃起来。格兰特这样形容11世纪末十字军东征后，欧洲开始向阿拉伯人学习的情形：“随着基督徒1085年攻陷托莱多和1091年占领西西里，一个充满活力的基督教欧洲开始成为阿拉伯学术的伟大中心。阿拉伯文书籍随手可得，智力饥渴的欧洲人热切地把他们译成西欧学术的通用语言——拉丁文，翻译者来自欧洲的各个地方，他们……把阿拉伯文的专业性科学和哲学论著译成对这些内容几乎一无所知的语言。”[9]格兰特认为，发生在12世纪的翻译活动革新了西方科学思想，并决定了其后几个世纪科学的命运。1125-1200年之间的翻译浪潮将希腊和阿拉伯科学的重要部分译成拉丁文，在随后的13世纪，翻译进行得更加普遍和深入，因为1200年至1225年间，亚里士多德的全集被发现了。格兰特对“翻译时代”给予极高的评价，认为科学史上没有任何事件可与之媲美。因为可以想见，如果没有这种大规模的“回收”翻译，17世纪科学革命所赖以产生的基础就无法形成。17世纪欧洲所着手解决的许多激烈的科学争论和令人困惑的科学难题正是这期间随着翻译来到西欧，其中有些问题正是由中世纪作家首先提出的。没有中世纪所吸收和消化的“旧科学”，“新科学”就很难有什么可以思考和反驳的了，也无法使哥白尼、伽利略、牛顿这些科学家们集中注意重大的物理问题。实际上，我们看到，对亚里士多德科学思想的吸收和消化贯穿了整个13世纪，随后开始了一个精心修正和重大变革的时期，到15世纪早期，建立在亚里士多德世界观之上的中世纪科学进入了全盛阶段。与此同时，在亚里士多德科学框架内，对亚里士多德的批判由于各种原因而出现，经过15世纪和16世纪早期一段时间的相对停滞之后，经院科学遭受了激烈的批判，而这一批判正是新科学诞生的前奏[10]。
第二，中世纪欧洲的大学在科学思想的传承中起了核心作用。
中世纪欧洲大学的自发出现与12世纪拉丁文翻译的新学术活动紧密相关。到1200年，巴黎大学和牛津大学作为科学和哲学的中心享有盛名，而波洛尼亚大学也以法律和医学闻名于世。“这三所大学，以及随后建立的大约八所大学（北欧依照巴黎大学而建，南欧则以波洛尼亚为样板），确立了持续至今的大学模式。随着古希腊学术著作被重新发现，中世纪大学从13世纪初开始，完全投入新的哲学和科学知识的怀抱，大学课程大幅增加。……逻辑学、物理学、宇宙学和数学基础，已成为课程的主要内容”，格兰特指出，“很明显，中世纪高等教育基本上以逻辑和科学的课目为主，逻辑和科学作为所有文科学生高等教育的基础是空前绝后的。”[11]在当时的标准教材中，除了亚里士多德的逻辑学著作，还有他的《物理学》（8卷）、《论天》（4卷）、《气象学》（4卷）以及《论生灭》等科学论著。在数学方面，欧几里德《原理》第1-6卷的几何学，以及7-9卷的理论算术或数论以及其他算术深受欢迎。值得注意的是，在中世纪大学研究阿拉伯传统浸染过的古希腊科学著作的过程中，对这些标准材料作出了大量的注释，这些评注几乎包含了随后几个世纪中在科学领域反复讨论的大多数科学概念、理论和争论。
第三，随着新学术的兴起，神学与亚里士多德自然哲学体系发生了明显的冲突，在大学里，出现了一个“神学家－自然哲学家”阶层来阐释这种冲突，最后竟意外地为近代科学的产生准备了对亚里士多德自然观的批判前提。
中世纪大学中越来越多的讲坛用于讲授世俗的学问（主要是数学和自然科学），越来越多的人受到亚里士多德知识和观点的影响，这使得传统的学术主流——神学，与自然哲学这一新兴的学术潮流在学术上和学院势力上都发生了紧张关系。正如格兰特指出的那样，实际上在13世纪大部分时间内，神学家对亚里士多德的哲学和科学著作抱着怀疑和敌视的态度。因为亚里士多德著作中含有一些明显颠覆基督教信仰和教义的断言和观点。比如，亚里士多德认为世界是永恒的，这实际上否定了上帝的创造行为；认为一个属性不能离开实体而存在，这与圣餐学说相抵触，按圣经教义，饼和酒的整个实体转化为基督的躯体和血液的实体之后，饼和酒的属性依然存在，尽管这些属性不再存在于任何实体之中；认为自然的运动过程是规则的，不可改变，这相当于否认了基督教教义中神迹存在的可能性；等等。所以，麻烦很快就来了。
1210年，教会在巴黎禁止阅读亚里士多德的自然哲学著作及其注释，公开的和秘密的都不行，否则被开除教籍。1215年又针对巴黎大学重申了这一禁令，1231年该禁令得到教皇认可。但从1255年开始，也就是禁令颁布45年以后，巴黎大学讲座课程的教材目录已经包括所有能得到的亚里士多德的著作，而在巴黎受禁令制裁的这些年代，牛津大学的学者却一直享有研究和注释亚里士多德著作的权利。不过，奇怪的是在神学与自然哲学争论最为激烈的巴黎大学产生了将亚里士多德自然哲学与神学进行了伟大综合的杰出神学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225-1274)，而在争论并不激烈的牛津大学则在14世纪产生了另一位以彻底批判传统哲学而著名的哲学家威廉·奥坎姆(William of Ockham,1280-1349)。一个可能的原因是“1277禁单”促成了对亚里士多德思想体系的全面批判。13世纪下半叶，巴黎大学自然哲学与神学的冲突空前激烈：“如果自然哲学真理为真，它们就必定与启示宗教真理相矛盾；如果它们只是可能真，自然哲学——广义的自然科学，便是不可证明的，因而也不可能达到确定的真理”[12]。由于亚里士多德百科全书式的著作所展示的知识领域，无论在自然科学或是哲学方面，都比当时经院学者们知道的宽广得多，所以神学家对这种自然哲学所表示的“惊慌”是不足为怪的，这种惊慌到1277年转变为对219个命题开出的禁单(The Condemnation of 1277)，这一禁单的影响是迅速而持久的，其结果之一就是威廉·奥坎姆在14世纪提出的哲学经验论和唯名论（Nominalism，主张理性与信仰完全分开）。按格兰特的分析，“奥坎姆对14世纪智力潮流的影响是深刻而持久的。人们普遍倾向于接受经验论，并把它作为一切可以达到的真知识的基础[13]。”并且根据奥坎姆的知识标准，严格限制在神学领域中运用哲学推理。唯名论带来的不确定性，一方面刺激了为物理现象提供可能的和可信的解释，一方面也阻止了某些学者对科学原理的确定性和因果联系的可知性的信奉。
不过，迄今为止对中世纪科学史的研究在关于中世纪批判亚里士多德哲学对现代科学产生的影响方面还没有令人满意的定论。有的学者认为，“1277禁单”通过削弱人们对亚里士多德自然哲学的决定论断言的信心，将中世纪科学从亚里士多德宇宙学和哲学偏见及其论证方式的羁绊中解放出来。中世纪科学史研究的先驱皮埃尔·迪昂(Pierre Duhem)更是声称，“它们加速了现代科学的诞生”。如果真是这样，一个具有讽刺意味的推论就是：“对自由表达和探索的侵犯竟然产生了现代科学。”[14]不过，如果我们注意到在宗教与科学的关系史中这种“反讽”并不是个别现象，那么这个问题就不难得到理解。霍伊卡就曾指出：与中世纪基督教欧洲的科学没有从宗教权威中解放出来的情形不同，17世纪英国的清教的权威却公然地阐明一些教义，它们促进了人们对科学的兴趣，但是到头来，为了更好地认识上帝的科学研究却使人们减少了对宗教本身的注意。
第四，中世纪还在一个方面对随后至今的科学与宗教产生了重大的影响，那就是关于《圣经》的阐释方法。
不同的《圣经》阐释方法，对科学与宗教的关系的认识也有不同。麦克格拉思认为“注意到中世纪《圣经》阐释者们以此（注：指关于如何理解《圣经·创世纪》那些章节的讨论争辩）开创了从不同角度理解这些文本的道路，有很多是遵循了来自自然科学的见解，是很重要的。”[15]他指出，在中世纪早期的教会中，已经渐渐区分了经文的字面或史实的意义与它深层的精神含义或寓言含义，这种把字面意义与精神意义相区分的《圣经》阐释方法是中世纪所使用的标准方式，由早期基督教哲学家圣·奥古斯丁(Saint Augustine of Hippo,354-430)所奠定。奥古斯丁强调尊重那些与《圣经》注释相联系的科学结论的重要性，他说，“由于过于隐晦，大大超过了我们的理解能力，我们发现《圣经》中一些章节可以用极不相同的方式来解释，而不会损害我们所接受的信念。在这类情况中，我们不要轻率而固执地片面思考，那样的话，如果对真理的进一步探索很有道理而危及我们的立场，我们也会随它一起倒下，我们不必仅仅为了《圣经》的教授而固守我们的解说，我们不要试图使《圣经》的意义顺从我们的解说，而是要使我们的解说顺从《圣经》的意义。”[16]，在奥古斯丁看来《圣经》阐释应充分考虑“那些有道理被确凿事实的东西”，借助于更多的科学探索，来更好地解说某个章节，就显得很重要。从这种意义上说，这种《圣经》阐释方式使得基督教神学实际上“从未被一种前科学的宇宙观所困”。也正是奥古斯丁所奠定，由托马斯·阿奎那支持并发展了的中世纪的《圣经》阐释方式，使后来17世纪科学家与神学家有可能接受托勒密地心说未必正确，而且哥白尼太阳系日心说与《圣经》并不矛盾的观点[17]。
从科学与宗教关系的角度来看，中世纪对科学的传承，其主要的意义在于，它不是仅仅局限于盲目地重复或琐碎地修饰亚里士多德的思想和见解，而是对亚里士多德的科学体系做了大量的批判，并且这些批判不仅立足于科学，而且还直接基于其思想基础本身。
收稿日期：2001-08-14
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