思维与存在的同一性的两种视角——与俞吾金先生商榷，本文主要内容关键词为：两种论文,视角论文,思维论文,金先生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81文献标识码：A文章编号：1007－5194（2008）04－0173－07
俞吾金先生发表在《哲学研究》2005年第12期的文章《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性——马克思哲学思想演化中的一个关节点》涉及对哲学基本问题如何理解的核心问题，值得重视。读后有一些不同的看法，向俞先生请教。
一、恩格斯认同思维与存在的同质性的观点吗？
俞先生的文章探讨了马克思对哲学基本问题的探索，认为马克思通过批判黑格尔，以思维与存在的同质性为前提的思维与存在同一性的观点，最后达到了关于思维和存在的异质性的观点，从而能够“退回到存在中”，创立历史唯物主义的学说。马克思通过对黑格尔唯心主义的批判而达到唯物主义，这是学哲学的人都知道的常识。指出马克思所主张的思维与存在的同一性以思维与存在的异质性为基础，而与黑格尔以思维与存在同质性为前提的观点相区别，也顺理成章。但是引人注目的是，俞先生把马克思和恩格斯对立起来，认为“与马克思不同的是，尽管恩格斯批判了黑格尔的观念论的立场，但在肯定思维与存在的同质性，并在这种同质性的基础上谈论思维与存在的同一性方面，他继承了黑格尔的基本思路”，“恩格斯一生都认同黑格尔关于思维与存在的同质性的观点，并主张在这一观点的基础上探讨思维与存在的同一性问题。这充分表明，马克思和恩格斯在对这一问题的理解上存在着思想上的差异”[1](p8)。
不知道俞先生是怎样得出这样的结论的，至少他这篇文章没有做出令人信服的论证。以俞先生所引证的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这本名著为例，俞先生认为，“恩格斯已经发现，黑格尔论证思维与存在的同一性的方法是：先把存在理解为与思维同质的东西……然后再来证明思维与存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格尔把绝对观念理解为先于世界而存在的东西”，但是俞先生又认为，在恩格斯说“‘思维能够认识那一开始就已经是思想内容的的内容’这一点上，他又肯定了黑格尔。”[1](p8) 其实，最后这句话明明是恩格斯对黑格尔的一种讽刺性批评，指出黑格尔从唯心主义出发来论证世界的可知性的理由是不充分的，因为紧接着恩格斯就说“同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了”[2](p221)。显然，恩格斯根本没有肯定黑格尔认为思维与存在的同质性的观点。认真通读这本书，都找不到恩格斯对黑格尔唯心主义的肯定。相反，恩格斯到处都指出黑格尔唯心主义的谬误，指出只有通过实践，才能证实知识的真理性，亦即思维与存在的同一性。毫无疑问，恩格斯是主张可知论的，亦即主张在世界“可知”这个意义上的“思维与存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主张思维与存在的同质性。俞吾金对恩格斯的批评是缺乏根据的，不公允的。
二、思维与存在同一性的两种视角
如果俞先生文章存在的问题仅限于此，那写本文的意义也就不大了。恩格斯没有认同思维与存在的同质性，也不等于“思维与存在的同质性”这个命题就完全错误。本文的主旨并不是为恩格斯辩诬，而是愿意指出俞吾金和另一些中国哲学家的一个重大偏向或者疏忽，它事关中国哲学发展的走向和方法问题。首先我们要看到，即使按照俞吾金的观点，即把思维与存在的同一性理解为异质的两者之间的相互转化，这种转化也有两个向度。俞吾金认为“肯定思维与存在的异质性，并不等于否认思维与存在具有同一性”[1](p4)，黑格尔的“同一性”的主要含义是：“一方面，思维可以认识存在，把握存在；另一方面，思维中设想或想象的东西可以转化为实际上存在的东西”。在这里，他把思维与存在的同一性理解为两者之间的转化，这种转化包括两个方向：一个是存在变成思维，另一个是思维变成存在。然而，实际上他强调的只是把思维变成存在这一个向度，而忽略了存在如何变成思维这个向度。说他“忽略”了这个向度，因为尽管他也提到了它，却把它与思维变成存在的向度同等看待，认为它们都只是以实践为中介。其实，思维与存在的同一性中这两个向度的转化是有区别的：固然，这两个过程都离不开实践：思维变成存在，需要以实践为中介，这毫无疑问；从存在变思维的认识过程，也需要实践，因为“实践出真知”，但是否仅靠实践就够了呢？
存在变成思维，除了也要依靠实践之外，还需要“反映”。这个反映过程，是依次包括感觉——知觉——表象——概念的复杂过程，这一直是传统认识论研究的主要内容。这个过程到今天我们也还不是完全清楚，但是有一点却是确定无疑的，就是哲学在研究、思考“存在”的时候，“存在”已经变成哲学中的一个观念或概念。哲学必须先把存在反映成一个概念，先让它进入思维之中，否则我们就根本不可能思考和谈论“存在”。这样，思维和存在就取得了一种“同质性”，就是它们都经过反映而变成了思维中的概念，思维和存在之间的关系，也就同时变成了思维内部的一种逻辑关系。大概正是反思到这一点，才使得笛卡儿、黑格尔等人误解了思维和存在的关系，仅仅把它们看做是思维内部的同质关系，以此为前提，思维和存在相互转化的“同一性”自然也不成问题。这是一种唯心主义的迷误。但是这个迷误中显然包含合理的、深刻的成分。
这样，从思维与存在相互转化的两个向度也就可以推出思维与存在的同一性的两种含义：一是异质性的思维与存在之间外在的、间接的同一性，二是作为同质性的范畴或概念的“思维”与“存在”之间直接的、内在的同一性。
这两种同一性反映出哲学思维的两种视角：一个是直观的、把思维与存在的分离亦即异质性当作前提的观察视角，可简称为“本体论的视角”；另一个是反思的、把思维与存在的关系当作思维内部具有同质性的范畴或概念之间的关系的视角，可简称为“观念论的视角”。前一种视角能够得出朴素的唯物论的结论，但是由于其直观性而造成了其逻辑论证的缺失，难免陷入不可知论，或成为一种独断的唯物论；后一种视角反思到了思维和存在的观念统一性或“同质性”，因而能够承认和论证思维和存在的同一性，但是如果把这种视角绝对化，却会颠倒思维与存在的关系而走向唯心主义，这同样会歪曲思维的逻辑。只有把两种视角统一起来，我们才能正确地看清世界。
简言之，以思维与存在的异质性为前提的本体论视角，并不是观察思维与存在的关系的唯一视角，被俞吾金所否定的以“思维”与“存在”的同质性为前提的“黑格尔的观念论”的视角，也有其相对的合理性。所谓“观念论”的视角，其实是认识论和逻辑学的视角，它应当和本体论的视角相统一，但又有其相对独立性。
应当看到，作为人类的自觉性实践（不是动物的盲目生存活动），“存在—思维”的转化是“思维—存在”的转化的前提，人们只有通过认识活动来把握客观规律，才能使思维变成存在的实践获得成功。人的认识是不能脱离实践的，然而认识又有其相对的独立性，否则，一般不从事实践活动的哲学家、理论家们就没有什么用处了。哲学思维有其相对独立性，“思维和存在的同质性”也就有了其相对的合理性。
俞吾金指出，思维与存在的同一性的主要含义之一是：“思维可以认识存在，把握存在的东西。”但是我们怎么知道，思维可以认识存在，把握存在？实践的成功可以部分地证明这一点。但是认识发展史告诉我们，除了实践证明之外，我们还需要逻辑证明，而且逻辑证明常常是比实践证明更有普遍性、更有说服力的证明。
哲学家们大谈什么是“存在”、“物质”、“实践”等等，但他们常常没有反思到，他们只不过是在口头论道或纸上谈兵，在哲学讨论中，“存在”、“物质”、“实践”都只是一些哲学概念。哲学本质上是一种理论思维活动，不是实践，它不可能把存在、物质、实践等包含在自身之中。在哲学里，“思维”、“存在”、“实践”等有一种同质性，即它们都只是哲学思维的观念或概念。哲学的这种纸上谈兵是必要的和可能的，这种必要性和可能性就已经假定了思维与存在的某种同质性和同一性。没有这种同质性和同一性，我们就根本不能谈论，也根本不能理解“存在”、“物质”、“实践”等等是什么意思，哲学也就失去了意义和价值。
总之，作为概念的“思维”和“存在”在哲学思维中已经有一种同质性。当我们不对哲学思维本身进行反思，而是直观地面对思维和存在的时候，我们认为它们是异质性的。这是在同质性的哲学思维或观念的平台上所看到的异质性。采用直观思维方法的哲学家们的失误就在于忘记了这个观念的平台。
维特根斯坦说“观念如同架在我们鼻梁上的眼镜，我们正是透过它去观察的，我们决然不可生出把它摘下来的念头”[3](p116)。直观唯物主义的误区就是以为我们可以摘掉这付观念论的眼镜。
俞先生说：“还须辨明的是，在思维与存在的同一性中，是应该以思维作为出发点去解释存在，还是应该以存在作为出发点去解释思维”[1](p4)？他的意思是说当然应该主张后者，只是他没有看到，他已经从思维出发了。
俞先生问：“人们在谈论思维与存在的同一性时，往往把这种同一性理解为思维与存在之间的直接关系，但思维可能与存在直接发生关系吗？如果这种关系必定是间接的，那么，思维与存在之间最重要的媒介是什么？”[1](p4) 我们可以说，在哲学里，思维与存在已经发生了一种直接的关系。而且，思维以我们的大脑和身体为物质基础，这不也是一种直接的关系吗？
哲学思维的困境就在于，它一开始就已经有一个默默包含的前提，就是它可以思考和谈论存在，它已经把思维和存在当作同质性的东西即当作哲学概念来处理了。我们可以反思到那把“思维”和“存在”都当作概念来处理的哲学思维，并不同于那作为其思考对象的“思维”。这样在思维中就必须区分出不同的“阶”或“层次”来。我们对哲学思维的逻辑的认识也就深化了。但是俞先生没有想这么多。我们只能说，他对思维与存在的关系的看法是直观的、简单化的。
哲学思维方式与科学思维或普通思维方式的不同，就在于前者是反思的思维，后者是直观的思维。反思的思维是双重视角的、立体的思维，它反思到思维和存在的关系，从而认识到作为对象的存在和作为它的反映的思维之间形成了两个系列，这两个系列之间存在着复杂的关系，思维能否认识存在是成问题的。直观的思维是单一视角的、平面的思维，它只是面对客观的存在（如同自然科学只是面对客观的自然界一样），它无意识地把思维（和语言）当作透明的中介，把可知论当作了不言而喻的前提。
哲学家们早已反思到了哲学基本问题的存在。俞吾金指出“从哲学史上看，思维与存在的关系乃是一个古老的课题……然而，这个问题得到真正的重视则是在近代”[1](p3)。为什么呢？俞吾金认为这是由于1789年法国大革命的缘故。“法国启蒙思想转化为法国革命的过程，也就是思维转化为存在的过程”，也就是思维与存在之间的“和解”即同一性[1](p3)。这是十分牵强的。因为早在法国大革命之前，笛卡儿、康德等哲学家早就对这个问题进行了重要的研究，开创了所谓“哥白尼式的革命”了。思维与存在的关系得到普遍重视其实是整个哲学认识史发展的结果，而由恩格斯做了总结，明确为哲学基本问题。俞吾金的这种说法表明他重视的只是“思维→存在”的转化这个向度，而忽视了“存在→思维”的转化这个向度。这必然导致他对思维如何认识存在的方法论的忽视，对“观念论”视角的忽视。
认识到哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，还不等于真正懂得这个问题的意义。把哲学的反思贯彻到底，就要认识到思维和存在的关系在哲学反思中也成了思维和语言内部的逻辑关系，从而有观察思维和存在的关系的两个视角：直观的视角和反思的视角，或本体论的视角和观念论的视角。这两种视角各有其作用和价值。
从本体论上说，我们应当坚持唯物主义的立场——存在是本体，思维是存在的属性，思维和存在具有异质性；另一方面，从“观念论”或思维逻辑上说，我们又必须反思到，哲学本身是从思维出发的，在哲学思维中，“思维”和“存在”又具有同质性。
“观念论”的视角本身并不是错误的，它能为本体论的视角提供逻辑的支撑。唯心主义者的错误不在于他们看到了观念论的视角，而在于把观念论的视角绝对化，把观念封闭起来，这既会歪曲思维的逻辑，又不能解决现实问题。唯物主义本体论的视角当然更不是错误的，但是如果它只知道这一视角，就必然陷入直观的方法论和独断论，从而缺少逻辑的说服力。这是近代费尔巴哈等人的形而上学唯物主义的缺失。
俞吾金的文章，只强调思维和存在的异质性，把思维和存在的同一性，看做一种相互外在的两者之间的相互转化；这种转化必须依靠实践为中介来联结。这本质上仍然是一种直观的视角，因为它一开始就设定了思维与存在的分离，没有反思到“思维”和“存在”在哲学思维内部的同质性以及以此为基础的逻辑同一性，也就不可能提出哲学思维本身的逻辑问题。这是一种不彻底的、片面的反思。
三、哲学发展史的启示
忽视观察思维与存在的同一性的不同视角，轻视以同质性为基础的思维和存在的同一性，必然造成对近、现代哲学发展史的忽视。
在承认思维和存在的异质性的基础上研究思维和存在的同一性，可以而且必须引入实践为中介。马克思主义哲学把实践引入认识论，是对认识论发展的一大贡献，但是它没有封闭认识论发展的其他路径。
我们知道，从近代到现代的西方哲学的发展走上了另一条道路。近、现代西方哲学发生了两次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡儿、康德为代表的从本体论到认识论的转变，另一次是以罗素、弗雷格、维特根斯坦等为代表的进一步向语言逻辑分析的转变，从而产生了现代的语言逻辑哲学或“分析哲学”。
这两次转变的实质，是人们在研究传统本体论哲学的过程中，发现了研究认识论和语言逻辑的重要性。因为哲学说到底是一种认识、思维活动，如果不解决认识和思维活动的工具和方法问题，那么对本体论问题的解决是不可能正确的，这样才促使人们转向从认识论，并进一步从语言逻辑的角度去研究哲学问题。
当代分析哲学开创者之一的罗素说“以前我一直认为语言是透明的……那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物，而不注意它。是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。”[4](p9)
哲学本身是一种通过语言来表达的理论思维活动，它如何能够谈到那与它异质的存在和实践？不假思索地谈论“存在”，没有反思到我们正是在思维和语言中来谈论它的，是古代朴素唯物论和近代直观唯物论哲学的方法论缺陷。这样的哲学不可能有一种逻辑上的统一性，因而被许多近、现代哲学家，特别是现代分析哲学家们所批判。正是由于如此，才导致了近、现代哲学两次“哥白尼式的革命”。
不同的哲学家对思维和存在的关系问题的不同解决，产生了不同的结果：笛卡儿的研究结果是他得出哲学的出发点应当是“我思故我在”，他的解决方案是把逻辑放在优先的地位，遵循的是从“思维”推出“存在”的路子，这种路子实际上是以思维和存在的同质性为前提的。黑格尔也是如此，他的“逻辑学”自认为是本体论哲学，但实际上主要是一套认识和逻辑的理论。这种方法使他们的理论获得了一种逻辑上的统一性。他们的错误，在于把这种逻辑学或观念论的视角绝对化，用它来代替了本体论。我们完全有理由批评他们走的是唯心主义道路。
康德的思考结果是他的先验唯心论的哲学体系和不可知论的结论。康德看到了“现象”和“自在之物”的异质性，但是他无法克服这种异质性，得出了不可知论的消极结论。费尔巴哈也肯定思维与存在的异质性，但是陷入直观的、形而上学的唯物论，同样不能科学地论证思维如何认识存在的问题。我们在肯定康德和费尔巴哈的积极作用的时候，不能忽略他们所产生的消极后果。
而现代分析哲学家们则认为“全部哲学即是‘语言批判’”[5](p31)，他们的成果则是一套语言逻辑的分析方法。
在以上的哲学家中，俞吾金只对康德和费尔巴哈给予青睐，认为“在马克思之前，康德和费尔巴哈在肯定和张扬思维与存在的异质性方面发挥了积极的作用”[1](p4)。而对黑格尔则贬谪有加，说“尽管当代中国理论界有不少人在论著中宣称自己超越了黑格尔，但实际上对于他们来说，黑格尔仍然是谋生的手段。一旦离开黑格尔，他们就不知道如何进行思维了……当代中国理论界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格尔》这样的著作了”[1](p10)。
俞吾金这些说法并不公允。我倒觉得，中国哲学界能真正像黑格尔那样辩证思维的人恐怕还很少。我们应当批评黑格尔的唯心主义，但是我们不能忽视他的辩证逻辑。我更赞成恩格斯的观点，黑格尔哲学是一座藏满珍宝的大厦，“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”[2](p215)
黑格尔哲学的价值就在于反思到哲学是一种观念或精神活动，反思到哲学需要逻辑的统一性。笛卡儿、费希特、谢林等人的唯心主义哲学，从其积极方面看，都是这样一种寻求哲学的逻辑统一性的努力。他们为哲学认识论的发展提供了宝贵的资料。那么，我们为什么还要反对他们的唯心主义，还要主张唯物主义呢？
简单说来，本体论和“观念论”（逻辑学）两种视角是相互需要，相互论证的，是互为思维平台的。只有正确的思维逻辑方法，才能论证正确的本体论立场；反过来说，只有以正确的本体论为基础，才能建立正确的思维逻辑学。
我们认识到，在哲学思维中，“思维”和“存在”都同样是概念，从而具有一种形式上的“同质性”，然而它们所反映的对象或内容又是“异质”的。如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在，是一个深刻的逻辑和哲学问题。这也是进行两次“哥白尼式的革命”的近现代西方哲学家们所努力要解决的问题。逻辑实证主义的分析哲学家们想要解决这个问题，但是他们在一开始就犯了一个大错误，那就是提出了“拒斥形而上学”的口号，认为过去哲学家们所谈论的本体论问题都是无意义的伪问题，从而在实际上否定了哲学基本问题对于语言逻辑分析的基础性意义。这使得他们对哲学问题的语言逻辑分析必然要走弯路，产生出许多解决不了的难题。
他们的根本错误就在于他们抹杀了思维与存在的异质性，从而取消了如何在同质的思维（和语言）中来反映异质的思维和存在的问题。最典型的是卡尔纳普，他试图把唯物论和唯心论的争论变成一个仅仅是一个语词使用的问题。而最高明的当属维特根斯坦（他并未明确主张“拒斥形而上学”），他以著名的“不可说”的主张来显示了思维和存在之间的异质性。
维特根斯坦的门徒、逻辑实证主义的创始人之一石里克说：“过去时代最严重错误之一，是认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明：这就是‘形而上学’的错误。形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西”[6](p9－10)。
这里，石里克解释了“不可说”的含义，并把它作为“拒斥形而上学”的理由。这既体现了逻辑实证主义者观察的深刻之处，又显示了他们的局限性。可以说他们认识到了语言（和思维）与存在的异质性，并认为“同质性”的语言不可能说出那异质性的东西，所以要拒绝形而上学即本体论。这与康德的“不可知”论有异曲同工之妙。但他没有反思到，当他们主张存在“不可说的东西”的时候，其实他们已经说出了一种“形而上学”。本体论其实是拒绝不了的。问题的关键是要研究怎样用同质性的语言说出异质性的东西的逻辑。哥德尔关于形式系统的不完全性定理，实际上用形式证明的方法显示出观念的形式统一性的限度，可以为我们解决这个问题提供有益的启示。
总体说来，分析哲学由于“拒斥形而上学”的立场，不懂得思维的辩证法，对哲学问题的解决是不成功的。但是他们所开启的研究方向和取得的一些阶段性、局部性成果是值得我们重视的。
归根结底，我们要认识到人类所处的世界是一种现实的存在，本体论具有终极的意义，观念的逻辑统一性只是相对的。而唯心主义的观念论和“唯语言论”把自己封闭起来，以之来代替或取消正确的本体论，必然会歪曲思维和语言的逻辑，必然自己否定自己，是不可能真正贯彻到底的。
然而，我们又不能否认观念世界的相对独立性和统一性，不能否认研究哲学的语言逻辑工具的重要性。否则也会导致对哲学的简单化理解，导致思维方法的简单化，降低哲学的说服力和方法论价值。马克思为了要解决现实的社会革命问题，为了创立历史唯物论，而“毅然决然地退回到存在中”[1](p9)，是完全正确的。社会历史本来是属于现实存在的领域，它必须以唯物主义的本体论为基础来进行研究。但是这并不意味着他对哲学的观念论和逻辑学视角的否定。而在这方面，恩格斯作了较多的论述。马、恩两人的研究重点有所不同，但在哲学的基本立场和观点上没有原则区别。
四、哲学基本问题与中国哲学的走向
讨论这个问题，是因为这个问题实际上事关中国哲学的走向问题，中国哲学的思维方法问题。
当代中国哲学的一个重大缺点，就是它在总体上还停留在直观的方法论的基础上，还没有来得及正确吸收近、现代西方哲学，特别是分析哲学发展所获得的成果。这是中国哲学难以取得重大创新和突破的重要原因，也是中国社会科学的基本理论难以取得重大突破的重要原因，因为哲学作为世界观和方法论，对各门科学具有普遍的指导意义。
所谓直观的思维方法，就是把哲学的概念、范畴等等只当作工具来使用，而没有反思一下使用这些概念、范畴本身的逻辑问题。这样的思维方式可以说是一种直观的、平面的思维，它没有认识到哲学思维所特有的立体性，从而把哲学思维方式与其他科学的思维方式混为一谈。这样的思维方式必然要遇到它的界限。整个哲学史，就是人们不断地意识到这个问题的过程，这就是两次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲学基本问题的意义所在。
恩格斯看到和指出了哲学基本问题的重大意义，但由于当时哲学发展水平的限制，不可能具体展开它的丰富内容。西方分析哲学实际上是不自觉地照恩格斯所指出的方向前进，深化了人们对哲学基本问题的认识。但是由于它提出“拒斥形而上学”的错误主张，没有立足于正确的本体论立场上，虽然能取得一些阶段性、局部性的成果，但不能从根本上完成它的任务。
中国当代哲学从马克思主义那里接受了哲学基本问题的观点和唯物主义的立场，但其实并没有真正理解哲学基本问题的意义。我们的哲学教科书就主要只是在绪论部分谈到哲学基本问题，而不能将它贯彻到全部哲学理论的论述中去。究其主要原因，不能说与我们不太重视思维逻辑的研究、不太懂得分析哲学无关。在中国哲学还没有来得及吸收现代西方分析哲学的成果的时候，当代西方哲学又发生了新的转向。由于西方分析哲学不能解决它所面临的许多难题，诱发了相反倾向的形成。在20世纪下半叶，以奎因的文章《经验主义的两个教条》为代表，在分析哲学内部产生了所谓“形而上学的复兴”，在以后又促成了西方哲学重点的又一次转向，即所谓从认识论哲学向“存在论”或“实践论”哲学的转向。
“进入新世纪，‘本体论’复兴连同‘生存论转向’构成了马克思哲学研究领域的一大主题……本体论就成了一个展示哲学‘转向’的平台，各种承诺纷纷上台：实践、生产、生存、社会存在、文化精神甚至人学等等”[7](p13)。
“马克思哲学就是‘人学’”；“‘实践唯物主义’是马克思主义哲学的合理形态”；“马克思是现代西方哲学‘生存论’转向的重要开创者之一”；‘学会生存、学会做人’的‘生存哲学’是现代哲学的一种恰当的表述”[8](p3－4)。
相对而言，西方哲学家比较有资格来进行这样一次转向，因为他们毕竟有多年分析哲学的浸润和语言逻辑的修养，即使是大陆哲学家实际上也吸收了分析哲学的方法（如海德格尔对“存在”的分析）。分析哲学在西方也并没有完全失去它的地位和发展势头。这种转向主要是研究兴趣和重点的转向，不是对以前的转向的完全否定。但是这种转向如果不能正确吸收以往的转向所取得的成果，也将隐藏着哲学发展的又一次弯路。
直观的唯物论不能论证自己的合理性，在逻辑说服力上输给了唯心主义，所以在哲学发展的一段时间中只有让位给唯心主义倾向的哲学。反过来，唯心主义哲学把自己封闭在观念之中，也必然既歪曲思维的逻辑，不能解释现实问题，又会在一段时间让位给唯物主义倾向的哲学。哲学发展史就成为两种倾向来来往往，相互交替，曲折发展的过程。
而中国哲学家还没有来得及吸收和消化西方分析哲学的成果，如果盲目追随西方哲学的转向，则有可能造成中国哲学发展的又一个大弯路，即造成对哲学的思维逻辑方法研究的轻视，使中国哲学停留在直观的方法论基础上，延误中国哲学思维水平的提高。
俞吾金先生的文章明确提出思维与存在的异质性，既是对黑格尔唯心主义的批判，又是对实证主义“拒绝形而上学”的观点的否定，是唯物主义的主张，在本体论立场上是正确的。然而，他在这样做的时候，却忽视了如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在的问题，他解决思维和存在的同一性的办法，就是简单地主张以实践为媒介，认为这样就能把思维变成存在。而对如何把存在变成思维，如何在思维中把握非思维的东西，则一笔带过。这实际上是对哲学所特有的思维方法和语言逻辑问题的漠视，也是对近、现代西方哲学发展道路和成果的漠视，这势必把我们的哲学思维降低到直观唯物主义的水平。
俞吾金认为上个世纪的“大跃进”中出现的“不是做不到，而是想不到”的口号，体现的是典型的思维与存在同质性的观念。这种把某种哲学观念与某种现实的社会口号直接联系起来的批判未免太简单化了。当时人们未必懂得什么叫思维与存在的同质性。这个口号中区分了“想”和“做”，并没有把它们看做是同质的东西，只是把“想”到“做”的转变看得太容易了。因此，与其说“大跃进”体现的是一种错误的哲学观念，不如说它体现的是轻视理论研究和盲目实践的冲动，来得更加确切。
哲学对社会的作用可有两种途径：一种是它作为普遍的思维方法，通过改变人们的思维方式，为其他各种科学提供方法论指导，这种作用是间接的，这应当是哲学发挥其作用的正确途径；另一种是它的某些观念所产生的直接的宣传效果，一种口号式的流行哲学观念可能对人们产生普遍导向的作用，这种作用常常与哲学理论本身内容的正确与错误无关，而且容易对人们的思想产生误导。如“一分为二”、“斗争性的绝对性”等等，如果加以正确解释都不算错，但是却往往变成了为某种错误的社会实践辩护的工具。不幸的是，后者常常是哲学在中国起作用的主要方式。
“大跃进”和“文化大革命”都不能说不是实践。其中虽然也包含了错误理论观念的影响，但总体来说是理论准备不足的，实际上体现的是对理论研究的轻视和对盲目实践的推崇，造成的后果是严重的。因此，姑且不论理论内容上的是与非，单就宣传效果而言，盲目夸大“实践”作用的“实践哲学”转向，其影响也是不好的。盲目的实践所造成的损失，绝不比错误的理论所造成的损失更小。
把某种哲学观念与某种社会现象简单、直接地联系起来，而不去深究其中间接的、复杂的逻辑联系，这也是中国哲学界一段时间以来形成的一种简单化的思维习惯。也到了应当改变的时候了。而这些都有待于中国哲学思维水平的提高，有待于克服直观的、简单化的思维方式。因此，重新深刻地认识恩格斯提出的哲学基本问题，是有重要意义的。
收稿日期：2008－04－15
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