清末政教论与宗法社会的史学语境，本文主要内容关键词为：宗法论文,政教论文,语境论文,史学论文,清末论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
被康有为誉为近代“西学第一人”的严复，其译介宗法论的社会影响涉及改良派内部对近代社会定位的问题。严复、夏曾佑关于中国古代社会的看法主要针对康、梁等所谓孔子改制考等政教论而来。这既是近代文化会通里的中、西学分歧之表征，也有不同的政治谱系的话语权问题。政治功利主义的存在，使得属于不同政治谱系的学者因政治变革的快速推进而丧失了前后一致的学术立场，变得复杂多变。这种多变既涉及近代社会形态定位，也涉及政治变革的方向问题。
一
分析近代社会的历史定位，首先涉及政治教化等方面的问题。政教问题被视作近代中国“大患”的两大原因之一，引起近代学术精英的高度关注。晚清学人因政见不同，结成不同的学术共同体，有论者称：“近数十年中国人之思想，因内力外力而变迁者，约可列十派”，① 其中有“变法维新派”：“此类复杂更甚，然其思想、目的、手段亦无不同。……时人目为新学巨子者，有如马良、严复之徒，余如自有大气魄如康有为之徒，自命有小作用如张元济之徒，以及今日所谓卓卓使才如某君某君者，皆此类也。”② 康有为、严复的政论思想不同，也有不同的学理依据。
甲午战后，康有为等撰有《孔子改制考》提出孔子变革思想，并与公羊三世说相糅合，为维新变法奠定学理基础。针对康有为、梁启超等所谓历史进化论学理及政治变革主张的学理依据，严复、夏曾佑有不同的看法。他们在天津创办《国闻报》，译介西学，提出自己的政教观及社会变革理论。正如论者所称：“迨《强学报》、《时务报》出现，康有为以流氓无赖之气息，稍以诡奇之议论震动天下，于是某巨子始以为是无足道，而申酉之间遂与王修植、夏曾佑之徒，别树一帜于津门。”③ 该论者说严复、夏曾佑的一些言论针对康、梁而来，大体上准确。但严复、梁启超也有学术交往，特别是梁启超，在上海利用《时务报》积极鼓吹变法，积极宣传乃师康有为的政治主张，亦从严复译著中吸收了学养。1896年10月前后，梁启超致信严复，向其请教：“《春秋》之言治也，有三世：曰据乱，曰升平，曰太平，启超常谓据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。凡世界必由据乱、升平而太平，故其政也，必先多君而一君而无君。……启超以为此皆多君之世，去民主尚隔两层，此似与先生议院在权之论复相应，先生以为何如？”④ 1897年10月6日，梁启超发表《论君政民政相嬗之理》，征引材料有：“严复曰：欧洲政制，向分三种：曰满那弃者，一君治民之制也；曰巫理斯托格拉时者，世族贵人共和之制也；曰德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时，又名公产，又名合众，希、罗两史，班班可稽，与前二制相为起灭。虽其时法制未若今者之美备，然实为后来民治滥觞。”⑤ 可见，梁启超既对《春秋》所宣传的公羊三世说表示赞同，并与严复著译所称欧洲三种政治制度的分类对照：“世之贤知太过者，或疑孔子何必言小康，此大谬也。凡由多君之政而人民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者，西人则多君之运长，一君之运短；中国则多君之运短，一君之运长。（此事就三千年内言之。）至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若夫吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也，此孔子立三世之微意也。”⑥ 可见，他用社会进化理念分析其时中国政治。康有为、梁启超等提出所谓孔子改制等思想资源上的策略，有促进中国传统学术近代化的倾向，旨在为中国搞君主立宪制和进行社会改良奠定学理基础。
康、梁倡导的政治变革因帝党、后党之争及其后的戊戌政变而流产，但此后的义和团运动及八国联军侵华使得新政成为统治者必然的抉择。康有为本人继续梳理并诠释孔子学说，作《论语注》（1902年前后）称：“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。”在康有为看来，“盖自据乱进为升平，升平渐为太平，进化由渐，因革有因，验之万国，莫不同风。”在传统学说近代化的路径上，梁启超基本与康有为持同调，从其主持的《清议报》的论调及《新民丛报》与《民报》论战中政治学理的选择中窥见一斑。同为维新阵营内的严复，对康有为、梁启超等充当国人的精神导师亦素不满：“吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师，以为趋向标准者，首屈康、梁师弟。顾众人视之，则以为福音，而自仆视之，则以为祸魁。……康、梁则何如？于道徒见其一偏，而由言甚易。”⑦ 清末新政时期，针对康有为、梁启超等继续尊孔变制的思想，严复、夏曾佑亦多有商榷。1902年12月27日，严复致夏曾佑信，称：“西人俗，此等事乃尽人职，初未尝计较报施。而支那以周孔之教，必云以德报德。必云以德报德，此等事便无得处。复尝谓：四百兆黄种所以同海滩石子，毫无聚力，二先生（康有为、梁启超——笔者），为之恶首罪魁”。⑧ 夏曾佑颇有同感，1903年1月7日，他致严复信称：“得去岁十二月一书，今年正月二书，所以奖进之甚至，以佑之冥想妄作，而得先生以为之援，其幸亦甚矣。然所以反对者亦众，南海师弟均勿善也。”⑨ 总体而言，严复、夏曾佑与康有为、梁启超师徒的分歧主要是两者政教观有异，在孔子及孔教的评判上尤甚。
论及孔教与宗法社会在历史上先后次序，夏曾佑称：“政出于教者，群之常理，惟孔教则稍有不同，盖神州宗法社会远在孔教之先，孔教之作用幻牵及局外，真不可解。”⑩ 在现实与学理的参照系中，夏曾佑论述侧重从政治与宗教的关系出发，探讨中国社会变革的出路。1905年3月4日，夏曾佑致严复的信称：“试观今日教旨，皆藉政体而存……其有作宗教之论者，亦均从自保其身起见，无专为宗教者……宗教亦不期然而然，而受制于政体矣。……此为中国政教与他国相异之故，而因果之位置与前例反。”(11) 夏曾佑强调中西政教的差异及历史的原委。夏曾佑的思想多受同道者严复影响。严复会通中西，对政教不分、读书与致仕合而为一、伦理与政治合而为一等给中国社会造成的危害有着清醒的认识，并结合维新变法的学理依据进行分析。继戊戌政变后的清末新政，政治变革的学理未有大的变化，但话语表述方式发生了极大不同。针对康有为继续鼓吹尊孔改制之论，严复专门从西方引进宗法论及相关学理，旨在为中国的新政提供西方的经验，而运用此理论框架对中国历史进行分析、归纳的，恰是好友夏曾佑所著《最新中学中国历史教科书》。夏著多受严译《社会通诠》的影响，诸如1902年前后，夏曾佑从财政上论述“战国之变古”的原因，且就军政之改革发表看法，称：“此事于家族社会与国家社会不同之界，较他事为尤甚。”(12) 所谓“家族社会”、“国家社会”正是严译《社会通诠》专有词汇。再有，夏称：“秦法以客民任耕，而秦民任战，此制即以秦民属役客民，如希腊斯巴达之法。”(13) 而以“主客之分”界定社会分层的思想，也常见于《社会通诠》。此为话语之影响。
夏曾佑受严译《社会通诠》的影响，还表现在他接受了严译的理论分析框架。夏氏在《包牺氏》中称：“案包牺之义，正为出渔猎社会，而进入游牧社会之期，此为万国各族所必经历。但为时有迟速，而我国之出渔猎社会为较早也，故制嫁娶，则离去知有母而不知有父之陋习，而变为家族，亦为进化必历之阶级。”(14)“凡今日文明之国，其初必由渔猎社会，以进入游牧社会。自渔猎社会，改为游牧社会，而社会一大进”，“自游牧社会，改为耕稼社会，而社会又一大进。……井田、宗法、世禄、封建之制生焉，天下万国，其进化之级，莫不由此。”(15) 以上基本套用了严复译著《社会通诠》、《天演论》等进化论框架，并用于历史分析。
夏曾佑与严复思想的共鸣使得他们成为学术知音。夏曾佑致严复信中的看法后来成为其所著《最新中学中国历史教科书》的主旨，可见他对严复在学术思想上的开诚布公。夏曾佑信称：“垂询中国前途与历验小例二端，此事宏大，非浅智所测。”(16)“窃谓神洲建国以来之真历史尚在黑暗之中，未稍发现，实迹与言理均未发现。历史既未明，则前途从何而测，若强为之说，则鄙意以为今日所悬革命、立宪、藩镇之三大问题，可立一义以决之，则凡往事之所经，种智之所有，中材以下之人一言可喻者，其事可成；凡往事之未所经，中材以下之人不可猝喻者，其事不可成。如此，则吾国自保以用何种方法为易行，不幸归人，以归何种政体为有益，均可决矣。此例尚浅，然于社会现情似不可易。”(17) 夏曾佑在《最新中学中国历史教科书》“叙”中重申：“智莫大于知来，来何以能知，据往事以为推而已矣。……洎乎今日，学科日侈，日不暇给，既无日力以读全史，而运会所道，人事将变，目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险，又不能不亟读史，若是者将奈之何哉？是必有一书焉，文简于古人，而理富于往籍，其足以供社会之需乎！今兹此编，即本是旨，而学殖时日皆有不适，疏谬之讥，知不可免，亦聊述其宗趣云尔。”(18) 两相对照，可见夏曾佑编著《最新中学中国历史教科书》亦有回应严复译著《社会通诠》之旨趣。
二
参照戊戌变法失败的历史经验及维新思潮的变迁，可见严复译著旨趣随时代的变迁而有所侧重。大体而言，严译《社会通诠》实为补救《天演论》立论过猛。1904年1月11日，严复在《与熊季廉书》中称：“别后成得《社会通诠》一书，以著人群天演之实。菊生谓，读此乃知中国现象种种皆公例之行，而时贤攘臂言救国者，其主义大抵无当。”(19) 在严复看来，“夫五洲治制，皆宗法社会之所变化者也。顾东亚则以宗子而成继天立极之至尊，西欧则于游牧之时，已著民族之平等。”(20) 可见，《社会通诠》为应清末新政民主主义高涨而作，主张社会渐变论。严复的渐变论与其对近代社会形态的看法显然是一致的。
严复关于宗法社会形态论的解读，多见于《社会通诠》、《法意》中意译及按语。严复译著《社会通诠》时，作按语16则，(21) 将其归类，可见严复意在给其时的社会形态以历史定位，尤以按语三最明显。(22) 严复论及中国社会性质时有按语：“作者举似社会，常置支那，盖未悉也。夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者。综而核之，宗法居其七。而军国居其三。姑存此说如此，而俟后之君子扬榷焉”，(23) 又有按语称：“中国社会，宗法而兼军国者也。”(24) 在严复看来，除俄国外，“盖今日欧洲之列强，出宗法而入军国之社会也。”(25) 相比之下，“中国帝王，作君而外，兼以作师。且其社会，固宗法之社会也，故又曰元后作民父母。”(26) 再有严复译文称：“宗法社会，欲其民庶，非十余年、数十年之生聚不能。”(27) 此处“生聚”指人口增长。查对原著没有与此句相当的英语表述。严复此举无非是要表达自己对宗法社会人口的估计。严复这些做法与其将近代中国定位在宗法社会的历史阶段有关。他的宗法社会形态论是近代学人探讨中国社会性质的重要源头。下文就严译《社会通诠》相关内容进行解读。
严译称：“宗法社会，所与今之军国社会异者，有四端焉”，即甄克思所谓“个体联合、排他性、集体性、无竞争性”。严复将第一个特征“Personal union”译成“重民而不地著”，(28) 并有按语：“严复曰：可以为前说之证者，莫明于犹太，与古所称之行国。吾颇疑史迁《匈奴列传》：‘冒顿曰：地者国之本也，奈何予人，尽斩言予地东胡者云云’，为钓奇而非事实”，(29) 以彰显民众的地域观念与血缘观念联系密切。甄克思强调宗法社会“It is personal,not territorial”（笔者译文：重种族，而非地缘的），(30) 可见，原著强调血缘，而非地缘关系。从严复整节译文中看不到这一点。由此可知，严复有别于甄克思，侧重探讨宗法在地理空间上的呈现。这和他后来强调中国宗法制度特色有内在的关联。
严复将宗法社会第二个特征“Exclusiveness—It is exclusive”(31) 译成“排外而锄非种”。(32) 面对移民人数增加而致人口增长，甄克思称宗法社会有别于军国社会（实指近代国家），宗法社会排斥外来移民；近代国家因社会化大生产而欢迎外来移民。甄克思的社会语境是工业革命前期英国的“圈地运动”。而严译“排外而锄非种”中“非种”是从满汉关系的社会语境探讨民族主义“对内”的表现，“排外”则是就“对外”民族主义而言。通览《社会通诠》并比较英语原著可见，严复译文侧重民族主义中“排外”思想的呈现，涉及排外与民族主义情绪的关系，原著中“To its members the immigrant is simply a thief,...a heathen who will introduce strange customs and worships.If he is admitted,he is admitted only as a serf or slave”（笔者译文：“对宗法社会的成员来讲，迁徏者仍意味着行为诡异的小偷……传播奇风异俗和鼓吹教义的一个异教徒，如果要是被宗法社会接纳的话，充其量只能是奴仆”）。(33) 严译为：“盖宗法社会之视外人，理同寇盗……于国教则为异端，于民族则为非种，其深恶痛绝之，宜也。故宗法社会无异民，有之，则奴虏耳。”(34) 原著强调a heathen（异教徒），严复将异教徒置换成“异民”。严复没有翻译introduce strange customs（传播奇风异俗），却增加“于民族则为非种”，其民族主义之用意可见一斑。大体而言，严复基于近代中国被殖民的心态，针对近代中国民族主义高涨，看待宗法社会的“排外性”。而甄克思立足英国工业化在世界取得绝对话语霸权的立场上看待宗法社会的“排外性”。
严复将第三个特征“Communal character”（笔者译文：群体属性）(35) 译成“统于所尊”。(36) 甄克思将“Communal character”大体描述为“It is communal”，(37) 严复略而未译。甄克思原著从社会群体出发，强调社会群体属性，严复从社会群体核心人物出发，强调精英对群众的专制。这显示出译者与作者在民主理念上的差异。严复所谓“今夫收民群而遂生理者，宗法也。沮进化而致腐败者，亦宗法也。何则？宗法立则物竞不行故也”，英文原著并无此意。这应当是严复给宗法社会设定的进化框架。他在翻译过程中强行将甄克思的观点纳入社会进化论表述生存斗争的学说之中，而宗法不利于社会竞争。
严复将第四个特征“No competition”（笔者译文：无竞争性）(38) 译成“不为物竞”，(39) 是意译，要比前三个特征的翻译稍为准确一些。严复固有的生存斗争理念在第四部分宗法社会与生存竞争学说关系上发挥得更多。在严复看来，宗法礼会形成之初，宗法是社会秩序维系的关键，功不可没；一旦形成完整的理论体系后，则颇有韧性，很难变革。
严复翻译《社会通诠》的重要动机是探究宗法社会与近代民族主义的关系。他认为民族主义的排外性是宗法社会的特质呈现，“宗法社会之民，未有不乐排外者，此不待教而能者也。……而自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面目也”。(40) 激进的民族主义往往意味着政治革命，以政治革命作为解决中国社会问题的出路，是严复所不愿看到的。与此相呼应的是夏曾佑的论著对近代中国社会出路的史学解读。
三
严复、夏曾佑交流彼此的政教观，并将中国传统的政教思想与近代宗法社会定位结合起来，有针对康、梁之意。面对救亡图存，康、梁等在维新的语境中解读孔子改制及公羊三世说，反映了其在中国传统学术近代化中的政治趋向。他们虽然有严复等译介的进化论及西方政治学说作参照系，但今文经学与西学的交融互释背后却是近代政治制度变革中传统学理的转向。
康、梁的解读显然引起非议，变法失败后尤甚。孔子是否改制，维新变法失败的根源何在？同为今文经学家的夏曾佑进行了反思。1904年前后，清末新政已在官制、兵制、学制等方面较全面地铺开。主政的慈禧虽对康、梁恶感未改，但推出的新政举措与康、梁倡导的变法维新有相承之处。康有为、梁启超对此颇感得意，鼓吹自己的政教论。夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》主要针对康、梁等撰著，鼓吹君主立宪。他结合中古史进行古今比照，意在对当下进行反思。
在论及教化与政治变革的关系时，夏曾佑比较中西后称：“夫欧人之变法，争利害耳，而其惨磔已如此。我国之变法，乃争是非，宜其艰阻之百出也。虽然，人心执着之理，不可以口舌争，惟胪陈事物之实迹，则执著者久而自悟。泰西往例，莫不如斯。”(41) 夏曾佑从政教层面对中国中古历史进行理论的建构与史实的解析，诸如第一章中有“黄帝之政教”、“尧舜之政教”、“禹之政教”、“周之政教”等。夏曾佑在“尧舜之政教”中论及禅让制，称之为贵族政体，“近世欧洲诸国，曾多有行之者，而中国则不行已久”。(42) 针对康、梁等对孔子学说重新诠释与对孔子形象的近代建构，夏曾佑有自己的看法：“孔子一身，直为中国政教之原。中国之历史，即孔子一人之历史而已”。(43)“至孔子教育之指要，既有所窥，则自秦以来，直至目前，此二千余年之政治盛衰，人材升降，文章学问，干枝万条，皆可烛照而数计矣”，(44)“孔子生平，至大之书，为制定六经，此事为古今所聚讼。至于近年，争之弥甚，此中国宗教中一大关键也。”(45) 夏曾佑将孔子的政教思想置历史流变的脉络中进行疏理，他专拟了“战国之变古”一节，分六个层面论述：“一曰宗教之改革。此为社会进化之起原，即老、孔、墨三大宗是也”，(46)“二曰族制之改革”，(47)“三曰官制之改革”，(48)“四曰财政之改革”，(49)“五曰军政之改革。此事于家族社会与国家社会不同之界，较他半为尤甚”，(50)“六曰刑法之收革”。(51)夏氏首列宗教改革，他认为“此为社会进化之起原”。
夏曾佑对中国政教展开了论述，在第二篇“中古史”中称：“中国之教，得孔子而后立。中国之政，得秦皇而后行。中国之境，得汉武而后定。三者皆中国之所以为中国也。”(52) 在夏曾佑看来，“今案秦政之尤大者，则在宗教。……秦之宗教，不专于儒……中国国家，无专一之国教，孔子、神仙、佛，以至各野蛮之鬼神，常并行于一时一事之间，殆亦秦人之遗习驮。”(53) 清理历史遗产之后，夏曾佑侧重探讨孔子教义与宗法社会之关系，称：“考我国宗法社会，自黄帝至今，可中分之为二期，秦以前为一期，秦以后为一期，前者为粗，后者为精，而为之钤键者，厥惟孔子。……孔子之术，其的在于君权，而径则由于宗法，盖借宗法以定君权，而非借君权以维宗法。然终以君权之借径于此也，故君权存，而宗法亦随之而存，斯托始之不可不慎矣。”(54) 在夏曾佑看来，“秦之时，一出宗法社会而入军国社会之时也，然而不出者，则以教之故，故曰，钤键厥惟孔子也。政治与宗教既不可分，于是言改政者，自不能不波及于改教，而救危亡与无君父二说，乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。”(55) 至此，夏曾佑定位了孔学代表的政教在中国由宗法社会转向军国社会过程中的作用。夏氏的史学用意不言自明，其编著的历史教科书借用了严复译著表述的学理作为其史学框架。
夏曾佑编著的《历史教科书》常借重严复译著《社会通诠》、《天演论》中的宗法论、进化论；严复针对社会基本特征及近代中国民族主义思潮而译著《社会通诠》亦多借重与参考夏曾佑的中古史学研究。《社会通诠》译成后，严复邀夏曾佑作序。实际上，严复、夏曾佑就中国社会的性质及基本特征等方面的问题常有切磋。1904年1月24日，夏曾佑就《社会通诠》作序发表意见：“谬为作序一首，其意欲从此书与本社会相资之故意著笔，而笔墨潦浇，不能复举，惟神州所以入宗法社会而不能出者，则已初明其故。”(56) 所谓“入宗法社会而不能出者”，在夏氏《历史教科书》中可以找到雷同的句子。严复对夏曾佑的序文颇为满意。3月4日，《大公报》发表夏曾佑序，其社会影响不言而喻。
夏曾佑从宗教与政治关系出发，探究中西社会变革的历程。在他看来，“宗教与政治附丽疏者，其蜕易；其宗教与政治附丽密者，其说难，此人天之大例矣。……吾人之进宗法社会也最早，而其出也，历五六千年望之且未有崖，则以宗教之与政治附丽密也”，(57)“宗教、政治必相附丽，不然，不可以久。”(58) 关于宗教与政治的关系，严复后来也有议论，“吾国之礼，所混同者，不仅宗教法典丈习俗而已，实且举今所谓科学、历史者而兼综之矣”，(59)“中国政家不独于礼法二者不知辨也。且举宗教学术而混之矣。”(60) 在严复看来，“宗门之盛，往往侵政家之权，为治功之梗，是亦在政府所以容纳临御之者为何如？苟得其术，虽有其利而无其害可也。”(61) 可见严复与夏曾佑在宗法问题上的交融互释。
比较夏曾佑的序言与严译《社会通诠》，可见两者侧重点有所不同，依据学理略异。就学术路径而言，夏氏重在论述中国政治、教化的关系，颇重国史及孔子等国学经典性论述。严复则有所不同，他的译著有着救亡图存的现实社会语境。而两者均针对康、梁立言，并对近代社会的性质进行定位，意在为中国政治改革奠定学理基础则是两者一致的论学旨趣。
四
就学术与政治的关系而言，因为救亡保种的需要，学术问题的探讨常有现实的政治语境。学术的政治化倾向加强，学理被充当政治制度变革可能性及合法性的支撑。就学术地理空间而言，严复从英国引入社会进化论，以论证晚清政治维新符合历史进化的阶梯。1906年8月10日，严复读《历史教科书》两编后，在致夏曾佑的信中称：“读足下之书，见提挈立例处，往往见极因怪，（如云‘中国之教得孔子而立，政得始皇而行，境得汉武而定’，又云‘使匈奴盛于周时，中国必亡’诸语）此法惟近世西人以天演服［眼］藏探内籀之术以治前史者而复能之，乃大著不期而与之合，此滋足贵也。”(62) 可见，严复认为将归纳法等逻辑学方法纳入进化论理论分析框架中才可能重构历史。戊戌变法时期，学人进行学术探究的重要目的是为现实政治变革奠定学理基础。康有为、梁启超、严复、夏曾佑、杨度等虽属同一政治谱系，皆主张维新变法，但从政治主张所依据的学理来看，他们属于不同的学术派系。康、梁属一派，严复、夏曾佑等属另一派。双方依据的学术资源明显不同，康、梁在西方学术资源上主要是依靠梁启超从日本输入的“东学”，严复则从主要从英国引入西学。就国学而言，康有为、夏曾佑属于今文经学家，其西学多受梁启超影响。而夏曾佑学问侧重探究中国史学，其西学多源自严复。杨度基本上界于两派之间。严复在舆论中是精英人物，甚至引起光绪皇帝的关注。就政治影响而言，康、梁属维新变法的核心人物，严复、夏曾佑则属于维新变法的重要力量。就思想传播而言，他们皆有各自的舆论平台。康梁与《中外纪闻》、《时务报》密切相关，严复、夏曾佑是《国闻报》、《国闻汇编》的创始人。严复等利用舆论平台倡导斯宾塞等社会进化论，有对康有为倡导的公羊三世说之用意。可见不同政治谱系利用学理对宗法的诠释，是为了取得更多话语霸权及在政治变革中取得更多的学理支撑。政治谱系中的改良派及革命派，皆通过参与宗法论的诠释，以获得在政治斗争中的学理支撑。双方皆看到宗法论涉及近代社会形态基本认同的问题，而社会形态的认同与采取什么样的政治变革措施密切相关。
将严复宗法论与中国传统的宗法论相比较，有利于审视严复宗法论在中西学交汇语境中的文化参照系。所谓“宗法”并非新名词，《说文解字》解读“宗”：“尊祖庙也。倾下也”。(63) 西周时期，有所谓“宗周”（周人发祥地）、“成周”（保卫“宗周”的地方势力）之分，西周的宗法制度是以血缘亲疏关系为基础的家族继承制度扩大化。周天子为天下“大宗”，其祭祀的祠堂为“太庙”，其继承权按照“立嫡以长不以贤”(64) 原则进行类推，“别子为祖，继别为宗，继称者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖标也。”(65)《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继称者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之义也。是故有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继弥之宗，是为五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制为大夫以下设，而不上及天于诸侯。”从而做到“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰”。(66)《公羊》宣六年《传》，何注云：“礼，天子诸侯立五庙。周家祖有功，宗有德，立后程、文、武庙，至于子孙，自高祖以下而七庙。”所谓宗法制与周初分封制及“井田制”密切相关。比照严复在《法意》第五卷第五章“民之治制，其立平等之基何如”这一章按语，其中云：“中国古之井田，故民主之政矣。而其时有诸侯君主者，盖缘宗法社会而兼民主之制也。”(67)
讨论近代宗法的学理依据，离不开晚清学术转型的社会语境。晚清学术转型分为两个层面：西方学术本土化与中国传统学术近代化。前者探究西方学术在中国传播及其认同的方式，侧重的是空间问题；后者讨论的是历史的连续性，国学在近代的重新诠释，作为历史连续性的体现，侧重的是时间问题。在近代中西文化的较量过程中，西学处于强势状态，而国学与农耕文明的天然联系，在以工业文明为核心的近代化过程中举步维艰。简言之，就晚清文化时空而言，救亡图存的历史使命，决定了从西方进行学理输入的时代潮流，压倒对传统文化的近代诠释的基本路径及其价值取向，也即在文化转型中，空间压倒了时间。就具有五千年农耕文明的近代中国而言，西学并没有能清除农耕文明在近代生存的基本土壤，中西学碰撞并没有出现中学彻底被西学解构的局面。宗法论被严复从英国引入中国，面对中国社会传统的社会习俗，双方只能以妥协而告终，严复后来也称：“宗法之入军国社会，当循途渐进，任天演之自然，不宜以人力强为迁变，如敬宗收族固矣，而不宜使子弟习于倚赖；孝亲敬长固矣，而不宜使耄耋之人，沮子孙之发达。”(68) 可见严复亦明智地看到欧洲学界宗法论须切合中国本土。中国传统宗法思想强调敬天尊祖，强调血缘关系。而婚姻是血缘关系得以传承的关键。若以婚姻为例子，可以看得更清楚，“吾国前者，以宗法社会，又以男女交际不同西国之故，遂有早婚之俗，而末流或至病国，诚有然者。而今日一知半解之年少，莫不以迟婚为主义，看似于旧法有所改良，顾细察情形，乃不尽耳。盖少年得此，可以抵抗父母，夺其旧有之权，一也；心醉欧风，于配偶求先接洽，即察姿容之美恶，复测性情之深浅，以为自由结婚之地，二也；复次，凡今略讲新学少年，莫不以军国民自居，于古人娶妇所以养亲之义，本已弃如涕唾，至儿女嗣续，尤所不重，则方致力求进之顷，以为娶亲适以自累，且无谛假不知谁氏女子，以一与之商终身不二之权利，私计亦所不甘，则何苦不娶单居，他日学成，幸而月有百金以上之人，吾方挟此遨游，脱然无累，群雌粥粥，皆为肉欲之资，孰与挟一伉俪，而啼寒号饥，日受开门七件之累乎？此其三也。用此三因，于是今之少年，具趋于极端者，不但崇尚晚婚，亦多傫然不娶。”(69) 严复还将中国一夫多妻制与宗法社会联系，“使中国旧俗未改，宗法犹存，未见一夫众妻之制之能遂革也”。(70) 不仅如此，严复还将男女之别与统治者的政治素养联系在一起，“夫主治固不必严男女之别，然须察社会之已出宗法与否。使未离于宗法，则统之相传，以男为系。夫同姓者既不可昏，而当璧者又为女子，是一传之后，既大统者，皆他人子矣，何可行耶？”(71) 近代西学中国化历程中的启蒙思想家尚如此论述，更遑论未精西学的国学大师康有为了。
简言之，在西方资本主义工业文明的冲击下，以农耕为主调的中国传统社会结构发生变化，随之而来的是社会功能在近代发生大变迁。面对剧烈的近代社会转型，为了寻找理想的社会变革模式及与之相适应的社会运作理念，严复的西学研究有别于梁启超，夏曾佑的今文经学的论学旨趣有别于康有为。两者有各自不同的政教观并分属不同的学术谱系，一个是以英国为核心的西学，另一个是以日本为核心的东学，其学理本身就带有强烈的政治色彩。
注释：
① 张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，三联书店1960年版，第1045页。
② 张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1046—1047页。
③ 张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1048—1049页。
④ 李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第42页。
⑤ 李华兴等编：《梁启超选集》，第48页。
⑥ 见李华兴等编：《梁启超选集》，第49页。梁启超分析问题的角度已将“民政”与“民力”、“民智”相联系。从这些分析中可见严复《原强》等所介绍的斯宾塞社会学思想给梁启超留下的印痕。且梁在自述称其通过译著接受西方社会政治学。这与严复宣传的“社会进化论”、“社会有机体”有着内在的理论渊源。
⑦ 严复：《与熊纯如书》，王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第631—633页。
⑧ 严复：《与夏曾佑书》，孙应祥、皮后锋编：《〈严复集〉补编》，福建人民出版社2004年版，第262页。
⑨ 王栻主编：《严复集》（五），中华书局1986年版，第1574页。
⑩ 王栻主编：《严复集》（五），第1574页。
(11) 王栻主编：《严复集》（五），第1576页。
(12) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，河北教育出版社2000年版，第195页。
(13) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第197页。
(14) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第15页。
(15) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第17页。
(16) 王栻主编：《严复集》（五），第1575页。
(17) 王栻主编：《严复集》（五），第1575页。
(18) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第3页。
(19) 《致熊季廉》，见《严复未刊书信选》，中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部编：《近代史资料（总104号）》，中国社会科学出版社2002年版，第63页。
(20) 严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》（四），中华书局1986年版，第937页。
(21) 王栻主编：《严复集》（四），第945页。
(22) 王栻主编：《严复集》（四），第923页。
(23) 王栻主编：《严复集》（四），第923页。
(24) 王栻主编：《严复集》（四），第925页。
(25) 严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》（四），第984页。
(26) 王栻主编：《严复集》（四），第928—929页。
(27) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，商务印书馆1981年版，第18页。
(28) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，第18页。
(29) 王栻主编：《严复集》（四），第923—924页。
(30) Edward Jenks,M.A.,A History of Politics,Macmillan Company,Set up and electrotyped April,1900,Reprinted January,1909,p.20.
(31) 笔者译文：此处指排他性。见Edward Jenks,M.A.:A History of Politics,p.21。
(32) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，第18页。
(33) Edward Jenks,M.A.:A History of Politics,p.21.
(34) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，第18—19页。
(35) Edward Jenks,M.A.:A History of Politics,p.21.
(36) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，第19页。
(37) Edward Jenks,M.A.:A History of Politics,p.21.
(38) Edward Jenks,M.A.:A History of Politics,p.21.
(39) 甄克思著：《社会通诠》，严复译，第19页。
(40) 王栻主编：《严复集》（一），中华书局1986年版，第148页。
(41) 夏曾佑：《序》，甄克思著：《社会通诠》，严复译，第viii页。
(42) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第28页。
(43) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第68页。
(44) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第68页。
(45) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第81页。
(46) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第193页。
(47) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第193页。
(48) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第193—194页。
(49) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第195页。
(50) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第196页。
(51) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第197页。
(52) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第245—246页。
(53) 夏曾佑：《最新中学中国历史教科书》，第253—255页。
(54) 夏曾佑：《序》，甄克思著：《社会通诠》，严复译，第vii页。
(55) 夏曾佑：《序》，甄克思著：《社会通诠》，严复译，第viii页。
(56) 王栻主编：《严复集》（五），第1575页。
(57) 夏曾佑：《序》，甄克思著：《社会通诠》，严复译，第vi—vii页。
(58) 夏曾佑：《序》，甄克思著：《社会通诠》，严复译，第vi页。
(59) 严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》（四），第992页。
(60) 严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》（四），第992页。
(61) 严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》（四），第993页。
(62) 严复：《与夏曾佑书》，孙应祥、皮后锋编：《〈严复集〉补编》，第263页。
(63) 《说文解字注》，中州古籍出版社2006年版，第342页。
(64) 《公羊传》，隐公元年。
(65) 《礼记·丧服小记》。
(66) 《左传》桓公二年。转引自《观堂集林》卷第十·史林二。
(67) 王栻主编：《严复集》（四），第922—935页。
(68) 王栻主编：《严复集》，第615页。
(69) 王栻主编：《严复集》，第679页。
(70) 王栻主编：《严复集》，第980页。
(71) 王栻主编：《严复集》，第956页。
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