甲骨刻辞中的文艺思想因素，本文主要内容关键词为：甲骨论文,文艺论文,因素论文,思想论文,刻辞中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕I206.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1003-3637(2003)02-0036-06
甲骨刻辞主要是商朝后期“盘庚迁殷，至纣之灭，二百七十三年，更不徙都”（注：《史记·殷本纪》正义引《竹书纪年》，中华书局，1982年11月版。）时的产物，其包括商宫廷占卜吉凶的占卜刻辞及与占卜有关的记事刻辞和表谱刻辞。尽管其仅局限于宫廷对吉凶的占卜，反映当时现实的能力很有限，但仍透露出了点滴文艺信息。本文首次尝试对这一问题作一初步考察，深入的研究尚俟来者。
一、从甲骨刻辞看商朝人的尚文意识
孔子曾云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）这些言论告诉我们，周朝的灿烂文化是在夏商二代尤其是在商代文明基础上发展起来的，也即说明商朝人有重视文化的意识。甲骨刻辞事件本身是最有力的说明。且不说已出土的近16万片带字甲骨中所刻单字达4500多个，远远超过了历代和现代的常用字字数，仅当时将所卜之事精心刻记于甲骨之上并作为国家档案深埋储存至今，就已经说明商朝人对文化建设是多么重视了。具体到甲骨刻辞的内容，虽郭沫若《卜辞通纂》的8分法和《甲骨文合集》的4大类22小类分法都未列“文艺”一类，但这并不意味着甲骨刻辞中没有透露商朝人的有关尚文信息。试以带“伐”、“舞”、“奏”、“文”等字的刻辞为例讨论之。
先说“伐”字句刻辞。这类刻辞多达1000余条，较晚的甲骨文字学家否定了罗振玉早期《殷释》中关于“伐”为“武舞”的解释，释“伐”为“征伐”和“杀人以祭”（注：如，吴其昌《殷代人祭考》云：“伐为用人之祭。”陈梦家《殷虚卜辞综述》云：“所伐之人即所杀之人牲。”屈万里《殷虚文字甲编考释》云：“当是斩首之义。”李孝定《甲骨文字集释》云：“卜辞恒言伐某方，征伐之义也；或言伐若干人，杀人以祭也。”姚孝遂《甲骨文字诂林·“伐”字按语》云：“卜辞‘伐’为用牲之法，即斩人首以祭神祖，……‘征伐’亦为其引申义，凡征战必有所斩伐。……所谓‘干舞’、‘羌舞’之说，皆不可据。”）。这种新解确实将“伐”字的研究向前推进了一步，使刻辞中“伐某方”句型和“伐若干人”句型得以顺利疏通，但此二解并未能解决“伐”字句中的所有问题，其中大量存在的“若干伐”句型仍无法读通。如，《合集》891正云：“侑于成，三十伐。”892正云：“贞，三十伐，下乙，二告。”893正云：“侑于上甲，十伐。”893正云：“贞，二十伐。”893正云：“上甲，十伐又五。”7043云：“贞，二伐，利。”32202云：“三伐。五伐。十伐。”《安明》234云：“［贞］，八伐，［利］”等等。是难以用“征伐”或“杀人以祭”疏通的。因此，罗振玉的早期阐释不宜彻底否定。罗氏依郑玄注《礼记·乐记》“驷伐”乃“一击一刺为一伐”逆推“伐”乃“武舞”，之后郭沫若的《书契粹编》又据《山海经·海外西经》“大乐之野，夏后启于此舞九伐”之句释“伐”为“干舞”，为罗氏“武舞”说补了新证，董作宾《释羌》一文亦依郑玄笺《诗经·皇矣》“伐”乃“一击一刺曰伐”，称“伐”为“舞名”，支持了罗说，都有其可取之处。笔者愚见，“伐”本义为以戈砍人头，即“杀人以祭”，引申为“征伐”，由“征伐”之义再度引申，便演变为表现“征伐”动作的武舞之名了，武舞有可能脱胎于商朝战斗队列的变化（注：宋镇豪《夏商社会生活史》亦认为武舞脱胎于战斗队列的变化。）。若这一推测无大误，刻辞中“若干伐”句型的“伐”字句则可全部疏通了。上引例句分别当为二伐之舞、三伐之舞、五伐之舞、八伐之舞、十伐之舞、十五伐之舞、二十伐之舞、三十伐之舞。由此测知，商朝在军队出征之前或祭祀时，很可能常常举行如上一种或数种武舞表演。这种表演，无疑表现了商朝人的尚武精神，但更值得注意的是，选择舞蹈形式宣扬尚武精神，正说明商统治者意识到了舞蹈这种文艺形式具有渲染气氛、激荡人心、鼓舞士气的感染作用。其以文艺弘扬尚武精神，正是重视文艺作用的思想意识的具体体现。
次说“舞”字句刻辞。甲骨刻辞中与“舞”有关的内容约200条，甲骨文字学家对“舞”字意义的诠释没有争议，皆为“跳舞”或“舞蹈”。刻辞中出现的舞蹈按类型分，有“若干伐”之舞（见上引）、“羽舞”（《前》6·20·4）、“林舞”（《安明》1825）、“围舞”（《前》6·26·2）、“出舞”（《合集》20398）等，晚商青铜彝铭中还记有“九律舞”（《历代》2·22）。出现的舞名有“《万舞》”（《合集》28180）、“《雩舞》”（《粹编》845）、“《征舞》”（《前编》26）、“《多老舞》”（《前编》35）、“《兹舞》”（《粹编》813）、“《勺舞》”（《合集》16011）、“《霓舞》”（《合集》30044）等。参与舞蹈活动的人除巫师和专业舞蹈班子之外，还有上至商王（《乙》2592“王舞”、《合集》11006正“王其舞”）下至“多老”（《合集》16013“呼多老舞”）、“舞臣”（《乙》2373）、“万”（《合集》10余见）等宫廷专职臣僚（注：裘锡圭《释万》认为“万”是专门从事乐舞工作的官员，见《中华文史论丛》1980年2期。）。跳舞的原因主要是祭神求雨，多数“舞”字句都与此有关。如，《合集》14207正云：“贞，我舞，雨。”12819云：“奏舞，雨。癸巳，奏舞，雨。辛卯，奏舞，雨。”12820云：“今夕，奏舞，有从雨。”12835云：“其舞，有雨。”12836云：“贞，舞，有雨。”12837云：“舞，有雨。”12838云：“贞，舞，雨。”等等。祭祀的对象是鬼神，有山岳、河流、风云等人格化的自然神，有先公、先王、先妣等宗主神，更有上帝这个至上神。据此，我们似可对商朝后期人们的文艺意识作如下探测。其一，与周朝“有帗舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞、有干舞、有人舞”（《周礼·春官·乐师》）相比，商朝后期舞蹈种类的丰富性与成熟性已相差无几。与周朝以文舞为主相比，商朝甲骨刻辞中反未出现武舞之标志“干舞”、“若干伐”之舞当为武舞，但其不属刻辞中的“舞”字句，判其为舞蹈只是我们的推测。仅《万舞》先干后羽，属武舞与文舞合演。其余似多近“羽舞”的文舞。说明商朝人既重文化建设，又重尚文精神。其二，甲骨文字学家认为“呼”乃“呼召”之义，由刻辞“王呼某某舞”句式屡现可知，舞蹈表演不仅常由商王直接呼召举行，且有时商王还亲自表演，说明商朝最高统治者对文艺亦有足够的重视。其三，由舞蹈多为祭祀求雨而设测知，商朝人重视的主要是文艺的实用价值，将舞蹈与巫术混杂，视舞蹈为国计民生的组成部分和向神灵讨生存的手段，对文艺的娱乐性特征似较少关注。这就证实了《周礼·春官·司巫》《礼记·月令》等“若国大旱则帅巫而舞雩”的记载，亦对刘师培“文学出于巫祝之官”说有所佐证（注：刘师培《刘申叔遗书》1238页，江苏古籍出版社，1997年11月版。）。商朝人对文艺作用的这一认识水平在世界各国同一历史阶段具有普遍意义。不过，商朝人以舞蹈通神、求神本身利用的就是文艺的娱乐性特征（也许他们当时主观上未必意识到这一点），唯以娱神、乐神才能寄希望于神灵赐福降雨。从这个角度推测，商朝人未必对文艺的娱乐性特征完全一无所知。
复说“奏”字句刻辞。此类刻辞亦多达140余条。甲骨文字学家对“奏”字的解释几无分歧，认为乃“奏乐”之义。释读“奏”字句刻辞有两种现象值得注意。一是刻记商王亲自奏乐的内容较多，达10余条。如，《合集》6016正云：“戊戌卜，争贞，王奏丝玉成左。”16017云：“贞，王奏丝。”这说明商朝最高统治阶层对音乐的重视程度，亦说明他们本身即通晓音律，有较高的文化素养，其尚文意识不言自明。其二，“奏”与“舞”并举的刻辞屡屡出现，达23条之多，前引“舞”字例句已见。说明商朝的舞蹈表演常由音乐伴奏，表现了音乐舞蹈二位一体特征。我们甚至还能从“惟商奏”（《屯南》4338）、“惟美奏”（《屯南》4338）、“惟嘉奏”（《安明》1822）、“惟新奏”（《安明》1825）、“惟戚奏”（《安明》1826）等刻辞中，感受出演奏“商”、“美”、“嘉”、“新”、“戚”等祭歌曲子时舞者载歌载舞地歌唱这些歌曲之歌词的情景，这就证实了《尚书·尧典》《吕氏春秋·古乐》关于早期歌乐舞三位一体特征之记载的不虚。
最后说“文”字句刻辞。《说文》释“文”字云：“文，错画也，象交文。”认为“文”指由线条交错而形成的一种带修饰性的形式。甲骨刻辞中的“文”字像正面站立之人形，胸部有刻画之文饰，故以纹身之纹为文。因此甲骨文字学家如朱芳圃、孙海波、严一萍、徐仲舒、姚孝遂等多信从《说文》的解释，认为“文”字的产生及本义可能与原始人的纹身有关，但具体到甲骨刻辞的“文”字句，除徐仲舒外，又多认为“文”指人名或方国名（注：朱芳圃《殷周文字释丛》云：“文即文身之文。”孙海波《甲骨文编》云：“文，……人名。”严一萍《中国文字》3卷9册云：“甲骨及彝铭之文皆示人身错画，……其用于卜辞中者方国地名，或称先祖文武丁。”徐仲舒《甲骨文字典》云：“（文）象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。《说文》：‘文，错画也。象交文。’甲骨文所从之ㄨ、U、一等形即象人胸前之交错画。……文，美也。冠于王名之上以为美称。”姚孝遂《甲骨文字诂林·“文”字按语》云：“（文）为人名。”）。笔者拟对此作两点臆测。其一，即便“文”字在甲骨刻辞中仅作人名、方国名、地名解释，其亦透露了商朝人尚文意识的某些信息。进入刻辞的人名皆上流阶层，其以“文”字命名本身就意味着时人有崇“文”时尚。《合集》946正的“文载王事”指一个叫“文”的大臣协助商王处理国事，其地位之尊不言而喻。4611有“文入十”指有个叫“文”的方国向商朝宫廷进献了十片龟甲，亦可见该方国与商王朝关系之密切，说不定其国以“文”命名是商王所赐。27695所云“贞于文室”，说明商朝宫廷占卜的地方亦以“文室”称之，或至少说明商朝宫廷内有“文室”之名。以上皆透露出商人对“文”字的重视。其二，甲骨文字学家多将刻辞中的“文”字仅局限于人名和方国、地名，似不合刻辞实际。甲骨刻辞中出现最多的“文”字句是“文武丁”一句，如《殷虚书契前编》1·18·4、28·1、438·2、4·385，《殷虚书契后编》下4·17，《小屯甲编》3940，《战后新获甲骨集》2837，《怀特氏所藏甲骨文集》1702等都有此句，笔者以为，依商王名多用两个字而非三个字的通例，“文武丁”前面的“文”字是修饰语，是后人对武丁的美称，其乃为古代谥号、谥法的起源。依《正义·谥法解》“道德博闻曰文”和《六家谥法解》“博闻多见，和顺积中，而英华发外，可以谓之文矣”的解释，“文武丁”似可解作“有极高文化道德修养的武丁”，若此臆解不太荒谬的话，以有文化修养赞美自己的国王，商朝人的崇文意识则昭然若揭。
二、从甲骨刻辞看商朝人的文体意识
古代文体属古代文学理论研究的范畴，探测出反映在甲骨刻辞中的某些文体，便捕捉到了蕴藏在商朝人意识中的某些朦胧的文体意识，也就等于揭示出了商朝人这方面相应的文学意识。关于文体的渊源，历代文论家多认为各体文章皆起源于五经或数经。如，刘勰在《文心雕龙·原道篇》中称文章始于伏羲著《易经》：“人文之元，肇自太极（即八卦），幽赞神明，《易·象》惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。”又在《宗经篇》中将各体文章分属五经：“论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、盟、檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”与刘勰同时的颜之推亦有类似论述，其《颜氏家训·文章篇》云：“夫文章者，源出五经：诏、命、策、檄，生于《书》者也；序、述、论、议，生于《易》者也；歌、咏、赋、颂，生于《诗》者也；祭、祀、哀、诔，生于《礼》者也；书、奏、箴、铭，生于《春秋》者也。”同时的萧统亦认为文章始于伏羲著《易经》，其《文选序》云：“逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”明代宋濂则在其《文原》中统而言之云：“（文章）实肇于庖牺之世。”清代章学诚《文史通义·诗教上》将文体之源归于六艺（即六经），云：“后世之文，其体皆备于战国，……知诸家本于六艺，而后可与论战国之文，……战国之文，其源皆出于六艺。”清代方苞《古文约选序》将古文之源增至八经，云：“盖古文所从来远矣，六经、《语》、《孟》其根源也。”从科学的眼光看，将《易经》的著作权归于传说人物伏羲纯属附会，将文体之源皆归于数经亦颇牵强。我们认为，有些文体起源于文字产生之前的口头文学，如神话和诗歌；而有些文体则宜从六经之前的甲骨刻辞中去探寻。
研读甲骨刻辞发现，似至少有两种古代文体在甲骨刻辞中已具雏形。第一种是占体。甲骨刻辞包括占卜刻辞、记事刻辞、表谱刻辞三种，就出土整理出的5万余条较完整的刻辞看，占卜刻辞占了绝大多数，而占卜刻辞已有了固定的程式，每一条完整的占卜刻辞都包括叙辞、命辞、占辞、验辞四项内容，其中占辞又是四项内容的核心。刘勰在其《文心雕龙·书记篇》中追溯占体的性质和渊源时称：“占者，觇也。星辰飞伏，伺侯乃见，登观书云，故曰占也。”《说文》释“觇”为“窥也”，杜预注《左传》成公十年“公使觇之”之“觇”也沿用《说文》之解，称“伺也”。可见，刘勰认为“占”始于春秋时期的观天象而预测吉凶福祸，占体则起源于《春秋左氏传》对所占内容的记载。其所依据的明显是《左传》僖公五年的一段文字，文云：“春王正月，辛亥，朔，日南至。公既视朔，遂登观台，以望而书，礼也。凡分至启闭，必书云物，为备故也。”刘勰所说的“觇”、“伺侯”即此处的“视”、“望”；其所说的“登观”，即此处的“登观台”。笔者以为刘勰将占体的起源追溯至《左传》似不准确。今人饶宗颐认为，上引《左传》中的“观台”，甲骨刻辞中已有，就是卜辞中的观象之台——“义台”（注：饶宗颐《如何进一步精读甲骨刻辞和认识卜辞文学》，载《中国语文研究》第10期(1992)。）。说明商朝有些卜辞正是登义台观天象之后才占卜刻记的。这无疑证明《左传》中所说的占体渊源于甲骨卜辞中的占体。因此，《太平御览》所引用的占体专书如《黄帝占》《师旷占》《杂占书》《开元占经》等的真正源头是甲骨刻辞中的“占辞”而不是《左传》中的“觇辞”。第二种是谱体。《文心雕龙·书记篇》对谱体的性质和起源作了如下推定，云：“故谓谱者，普也。注序世统，事资《周普》，郑氏谱《诗》，盖取乎此。”他认为谱体起源于周代的《周谱》。之前，桓谭在其《新论》中也曾表达过类似看法，云：“太史三世表，旁行邪上，并效《周谱》。以此而推，当起周代。”（引自《梁书·文苑·刘杳传》）其实，我国的谱体亦渊源于商朝的甲骨刻辞。笔者认为，被甲骨学界称作“表谱刻辞”的那部分甲骨刻辞当包括“干支表”刻辞、“商王世系谱”刻辞、“贵族家谱”刻辞三类，其中“商王世系谱”刻辞虽相对较零散，未将历代商王名字刻契在同一个甲版上，但仍为今人缀合排列研究商王世系提供了最早的实证，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》和董作宾《甲骨学五十年》所取得的重大突破就是明证。可贵的是这类刻辞中有些甲版容量较大，刻契商代先公先王达十代之多。如《合集》32385云：“□□未卜，□雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、［大戍］、中丁、祖乙、祖辛、祖丁、十示率
”。其32384版刻契世系数比此版还多，只可惜甲片有残损。不难看出，此类断代性的商王世系刻辞确已具备了谱体的原始形态。更为典型的是“贵族家谱”，如《库》1506云：“尔先祖曰吹，吹子曰
，子曰
，子曰雀，雀子曰壹，壹弟曰启，壹子曰丧，丧子曰养，养子曰洪，洪子曰御，御弟曰
，御子曰
子曰
。”如果说《合集》32385等刻辞可视为谱体的雏形的话，这片《库》1506刻辞则可视作谱体产生的标志了，可称为我国现存的第一篇谱体文《尔氏家谱》。
除占体和谱体源于甲骨刻辞外，还有几种文体的名称曾在甲骨刻辞中屡屡出现，说明这几种文体亦孕育于殷商时代。第一种是册体。“册”字在甲骨刻辞中出现频繁，多达数百见，仅“称册”一词就出现120余次。如《合集》7408、7410、7411、7412就重复刻有“己巳卜，争贞，侯告称册，王勿衣岁”之语。甲骨文字学家对“册”字的解释多信从《说文》的“简册”之说，认为“册”就是“简牍”。说明简牍在商朝已经被广泛使用，当时的政治、军事及日常生活的文字主要是写在简牍上的，唯卜辞及与其相关的内容才刻契在骨上。但于省吾却考辨认为“册”与后世的“策”字同义（注：于省吾《骈续》云：“策、册古籍同用。经传言册祝、祝册、策告，其义一也。”），其弟子姚孝遂进一步考辨认为“册”不是书写工具之简牍，而是一种文体，云：“商代册制目前仅见龟骨，尚未发现简牍。卜辞累见‘称册’即举册。国有大事，必有册告。……凡此皆与军事行动有关，当属盟书之类。”（注：姚孝遂“册”字按语，见于省吾主编《甲骨文字诂林》2963页，中华书局，1996年5月版。）姚氏乃甲骨学泰斗，其观点未必全谬。据此推测，可能写在简册上的主要是类似后代檄盟一类的公文，所以甲骨刻辞便以“册”字代指这类文体了。这说明后代的檄、盟等文体与商朝的册确有特殊的渊源关系。其上引刻辞中的“侯告称册”则可释读为某方国举盟文或檄文来报告。第二种是祝体。刘勰《文心雕龙·祝盟篇》对祝体的起源和发展作了如下描述：“天地定位，祀遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美极兴焉。牺盛惟磬，本于明德，祝史陈信，资乎文辞。昔伊耆始蜡，以祭八神。其辞云：‘土反其宅，水归其壑，昆虫不作，草木归其泽。’则上皇祝文，爰在兹矣。舜之祠田云：‘荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。’利民之志，颇形于言矣。至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊禋之词也。……及周之大祝，掌六祝之辞，……所以寅虔于神祗，严恭于宗庙也。”刘勰将祝辞性质确定为向祭祀对象吟诵的祷告语，是正确的，将祝体的成熟时间确定在西周的大祝掌六祝之辞，亦较合情理。但其所引录伊耆（神农）、虞舜、商汤的祝辞是不可靠的。前二者为传说人物，附会其名下的祝辞分别出自较晚的《礼记·郊特牲》和《尸子》；商汤的祝辞出自《论语·尧曰》和《荀子·大略》，附会的可能性亦较大。所以，我们认为祝辞产生并口耳相传可能较早，但作为一种文体雏形被祭祀祈祷者祭祀时宣读，只能是文字产生之后的事情。甲骨刻辞虽惜未刻契下祝辞的原文，但却有320多片甲骨分别记录了这一文体在商朝被频繁使用的情况，可见祝体确当滥觞于商朝。如《屯南》2459云：“祝册，毓祖乙，惟牡。”意为捧着写有祝辞的简牍祭祀祖乙，并用公牛为祭品。再如《合集》32285云：“丙午贞，
人册祝。”意为丙午卜问，以酒洒地，杀牲，制作简册，书写祝辞，用来向神灵祷告。第三种是诰体。刘勰《文心雕龙》将“诰”体归入杂文类，未对其特点和产生时间作出阐说。《尚书》曾以诰、典、谟、誓、命、训六体名篇，疑篇名乃春秋战国之际的编纂者所加，代表编纂者所处时代的文体观。然“诰”体的孕育似可追溯至甲骨刻辞时代。甲骨刻辞有“告”字而无“诰”字，甲骨文字学家们认为刻辞中的“告”字即为“诰”字。如饶宗颐《通考》云：“告即诰”。屈万里《甲编考释》云：“告，读为诰。”综观甲骨刻辞中出现的570余条“告”字句，似可分两类。一类是祭祀时将心愿告知于祭祀对象，如《合集》183“告于大甲”、17722“贞，告于祖辛”等。一类是四域诸侯来告事，如《合集》6460正“贞，王惟侯告从正尸。六月。”陈梦家《殷虚卜辞综述》称凡“侯告”之“侯”皆泛指四域诸侯。姚孝遂《小屯南地甲骨文考释》认为凡称“多方告”、“多白告”、“多田告”者，匀相当于后世所谓“诸侯报告”。笔者以为，四域诸侯来告必将所告之事书于简牍或帛书，故“告”字在甲骨刻辞中的大量使用意味着最原始的告（诰）体在此时已经孕育和应用。此时的诰体似与前述册体尚无太明确区分，依姚孝遂的看法，册体多有关军事或政治结盟的内容，诰体则多为“有关田猎之情报及敌警等”（同上）。另外，甲骨刻辞中的“盟”、“令（命）”、“对”等字的本义也都对后来盟体、命体、对问体的产生有某些影响，此不赘述。
通过对甲骨刻辞与古代文体关系的简略考察，可对商朝人的文体意识作两点推测。第一，我们认为商朝人已有了朦胧的文体意识。其理由有二：一，商朝人已初具为文体雏形命名的意识。虽然甲骨卜辞的叙辞、命辞、占辞、验辞的程式是由当今的甲骨文字学家经过释读大量甲骨卜辞后发现并总结出来的，但四项内容次序、特点的固定化即说明这种程式是商朝人有意识确立的，更重要的是，商朝人当时就已经给了其中的占辞一个正式名份，将其命名为“占”了。如《合集》21067“乙丑卜，王贞，占：娥子余子”、21068“乙酉卜，王占：娥娩，允其于壬不？十月”、21069“戊戍卜，大占：嘉”等。这就不仅为我们保存了最早的占辞内容和体式，还说明商朝人已经有了朦胧的文体意识。商朝人对“册”、“祝”二体的命名同样说明了这一点。二，商朝人有了分类处理不同内容、不同文体文献的朦胧意识。罗孟桢在其《古典文献学》中认为，“册”和“典”从字的象形看是用皮绳串编起来的若干甲骨片或竹简片，典册是目前已知最早的具有一定文字内容且编辑串联成册的文字载体，故称为“甲骨文字的书”，“为我国最早的原始书籍”。说明商朝人已有将同类内容的文字串连编在一起的意识。商朝人将占卜及与占卜相关的文献用甲骨刻契的形式保存，将占卜之外记录政治、军事、田猎、祭祀的册文、祝文、诰文等文献用简牍等形式保存，虽有版面容量、刻写条件等客观方面的原因，但确也透露了时人分类处理不同文献的朦胧意识。正如周朝人把有韵的诗和无韵的文分别汇总编纂为《诗经》和《尚书》两书反映了周朝人对文体类别有了较清晰的认识一样，商朝人的这种分类处理似也反映了他们朦胧模糊的文体类别意识。这一意识是后代文体理论诞生的基础。第二，我们认为商朝人对文体的朦胧意识仅局限于实用。不论甲骨刻辞中保存的占辞和表谱，还是其提及到的册体、祝体和诰体，以及刻辞字义中蕴含的后代某些文体的因素，从今天的眼光看，都属关系国计民生的应用文的文体范围，尚未涉及纯文学的文体。即使用六朝人的眼光审视，这些文体也都是“文艺之末品，而政事之先务”（《文心雕龙·书记》）。由此推测，商朝人对文体的朦胧认识仅局限于其在政治、军事、社会生活中的实用价值的认识，还不大可能有从审美、情感、娱乐角度去体认文学价值的意识。因此，他们对文体类别的模糊区分，仅是朦胧地从使用场合、使用范围、用途的不同去着眼的。如此说来，商朝人算不算已具备了朦胧的文学意识呢？笔者以为，他们已经具备了。其理由是，中国古代文学中的“文”始终是以应用文为主体的。正如褚斌杰所说：“我国古代散文早在先秦时代就已充分发展，但它是与学术文、应用文混合在一起的（所谓文、史、哲不分），并非是一种独立的审美形态。而在以后的发展中，散文作品一直秉承了这样的特点，审美性的散文虽也有出现，但占据主流的仍是将应用文、学术文加以文学化。……因此，文体的分类往往成为一切单篇文章的分类，对‘文’的理解既广，当然所包容的体类就十分繁多了。”（注：褚斌杰《中国古代文体概论》497～498页，北京大学出版社，1990年10月版。）从纯文学的角度体认文学是近代西方传入我国的文学观念，并不符合中国文学发展的客观实际，这一问题已引起了不少文学理论家的反思（注：陈飞《唐代试策考述》（董序）8页，中华书局，2002年4月版。）。我们认为中国传统的大文学观、杂文艺观的理念真正体现了中国文学的固有特征。即便被称为文学自觉时代的魏晋南北朝，文学理论家所讨论的文学对象亦仍以应用文为主。曹丕所称“经国之大业”的“文章”就主要指奏、议、书、论、铭、诔等，陆机所论10种文体、挚虞所述11种文体除诗赋之外亦皆应用文体，《文心雕龙》所分33大类84小类文体，除骚、诗、乐府、赋4大类6小类外，其余亦皆为应用文体，《昭明文选》所收39类文体中除赋、诗、骚3类外，其余36类也全是应用文体。因此，不能因为甲骨刻辞中未涉及诗歌等纯文学文体，且未能从审美角度去认识文学价值，就认为商朝人尚无朦胧的文学思想意识。
三、从甲骨刻辞看商朝人的写作意识
写作意识是写作理论产生的渊源，写作理论则是文学理论的有机组成部分，因此刘勰在其文学理论名著《文心雕龙》中专设了讨论写作基本功的《练字》《章句》《丽辞》《定势》《熔裁》等篇。尽管甲骨刻辞不是出于审美的需要，而是为了实用的目的，但其刻辞还是比较明显地体现出了记事者主观上炼字、修辞、酌句甚至谋篇的写作意识。不少记事刻辞和占卜刻辞都表现了这种意识。商朝人的写作意识主要表现在以下几个方面。
首先，炼字意识。甲骨版面的容量和刻契的困难及文体性质的要求，决定了甲骨刻辞“贵乎精要，意少一定则义阙，句长一言则辞妨”（注：郭晋稀《文心雕龙译注》308页，甘肃人民出版社，1982年3月版。）的简洁凝炼特点，这就对字词的锤炼和选用提出了颇高要求。从不少刻辞看，记事者在这方面是颇费斟酌的。一，词语简缩。为了使行文简洁，甲骨刻辞的作者首创了词语简缩形式，较典型的如《合集》32392一条卜辞就两处用了简缩形式。文云：“丙申卜，祐三报二示。”这是武乙时期祭祀先公报乙、报丙、报丁、示壬、示癸的记录，辞中用“三报”作为报乙、报丙、报丁的简称，以“二示”作为示壬、示癸的简称，使全文省去了近一半字数，可谓简洁凝炼而文意豁然，充分体现了时人对字词的锤炼意识。此类例子很多，如《墟后》2236、2237有“二父”，《乙编》7767和《龟》1·5·5有“三父”，《前编》4·17·1有“三示”，《缀》166和《粹》149有“九示”，《后编》上28·8有“十示又二”，《续编》1·2·4和《粹》221有“二十示”等，都是记事者节省笔墨和刀工的实证。二，用字准确。谨以“惟”字为例，在约80条“唯”字句中，有不少地方用得确实恰如其分。如，《合集》440云：“贞，有疾言，唯害。”甲骨文字学家一般认为“言”在甲骨文中指发声部位，“疾言”即指发声部位有疾病。而连劭名在《殷商卜辞与〈洪范五行传〉》中将“疾言”与《尚书·盘庚上》“率吁众戚出矢言”的“矢言”结合考察，认为两词同义，指流言蜚语。连氏之解很有说服力。如此，该条卜辞选用一个“唯”字不仅表达了卜者对流言蜚语的忧虑，还表达了刻记者对流言蜚语现象的深恶痛绝之情，认为制造和传播流言蜚语只有危害程度之别而没有任何好处可言。考察古文献，古人对流言蜚语确实存在着普遍的厌恶心理。如，《诗经·抑》云：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”《郭店楚墓竹简·语从四》云：“言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。……口不慎而户之闭，恶言覆己而死无日。”由此更印证刻记者在上条刻辞中选取“唯”字的良苦用心。《小屯乙编》7731片卜辞连用三个“惟”字（“惟”与“唯”同，中期前作“惟”，晚期出现“唯”字），都经过了记事者的精心斟酌。最后一个“惟”字的选用尤为准确，云：“甲寅，冥，允不嘉——惟女！”意为妇好是在甲寅那天分娩的，确实不好，因为她生下的只是一个女孩！“惟”字在这里不只记录了妇好生育的结果，更蕴含了记事者对该结果的态度和武丁的极度失望心情，当时人重男轻女的观念亦跃然甲片之上。是否用此“惟”字，表达效果大不一样。其它如“王勿惟出循”（《合》32正）、“不惟冥人”（《合》7851）、“今夕惟雨”（《合》33911）、“惟多子”（《英》148正）等皆可作如是观。三，用字生动。如，《屯南》641云：“……卜，翌日壬王其田？
呼：西有麋兴。王于之擒。”这条刻辞，“田”后是验辞，追记的是“王田”的具体情况和结果，其中选用的“呼”和“兴”两字极为生动，突然发现猎物时的惊喜神态和麋鹿突然在远处出现的情景都被生动地刻画了出来，正因如此，才使得“三千多年以前商王田猎的情景历历在目：惊呼道：‘西面有麋鹿出现！’商王立刻驰马赶到那里，猎获到了麋鹿”（注：陈年福《甲骨文动词词汇研究》12页，巴蜀书社，2001年9月版。）。没有记事者的主观努力，仅凭客观记录，是不可能有如此效果的。又如，《合集》13584云：“戊午卜，争，水其驭兹邑？其为我家祖辛佐王！其［为我］家祖乙佐王！”这是武丁时期卜人“争”占卜情况的记录。河水上涨，有淹没商邑的危险，恐惧、绝望中祈求祖先保佑，其选用“我家”二字称祖先可谓生动之极，生动地反映出了卜者情急呼父母、痛急则呼天的心理状态，使人倍感亲切。记事者的选字遣词之功由此可见。《诗经·云汉》“旱既太甚，则不可沮……父母先祖，胡宁忍予”的诗句也许曾受过此类刻辞的影响吧。四，用字形象。试看《合集》10405版反面牛胛骨上的一段刻辞，云：“……王占曰：‘有崇’！八日庚戍，有各云自东□母，昃亦有出虹自北饮于河。”意为商王武丁根据卜兆判断有灾祸发生，果然第八天早上天空出现了云彩，中午以后又有虹霓从北方出现。这里用一“饮”字将彩虹横贯天空、笼罩黄河的壮丽景观描写成了一条在大河中饮水的巨龙，可谓形象之极。如果记事者未经过主观上的精心推敲，彩虹景观是不可能被记录得如此精彩的。值得注意的是，甲骨刻辞作者并不为一味追求辞条简洁而完全忽视对记录对象的修饰描绘，如《合集》37848和《殷契佚存》518两条刻辞分别记录了商王帝乙两次田猎收获，云：“辛酉，王田于鸡麓，获文
虎”，“壬午，王田于麦麓，获商戠兕。”其中，“文”和“商戠”是记事者有意增入的修饰字，“文”犹花纹，“”引申为斑点错落，“商”直读“章”，指花纹，“戠”通“痣”，小黑点儿。由此，“获文虎”是说此次田猎猎获了一只花纹间带有小斑点的斑斓大虎，“获商戠兕”是说这次田猎捉到了一头花纹间杂有小斑点的大兕。很明显，若不是记事者着意增入了如上必要的修饰字，虎和兕两种野兽就不可能如此形像可感，似在眼前，辞条也不会像现在这样有声有色。
造句意识。甲骨刻辞中的记事刻辞并非全是纯客观的记录，为使记事效果更佳，记事者选用了多种类型的句子，除陈述句外，还运用了疑问句、告诫句、判断句、选择句、假设句等。疑问句如，常被人们征引的《卜辞通纂》第375片“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”先叙后问，且东、南、西、北排问一遍，记事效果颇佳。再如《卜辞通纂》640片，亦是多句连问，云：“于噩亡灾？甲午卜，翌日乙，王其越于向亡灾？于宫亡灾，于盂亡灾。”郭沫若认为此甲片所记乃一日卜征四地，每辞均当加问号：于盂无灾乎？于宫无灾乎？于向无灾乎？于噩无灾乎？四句连续，则占人对“无灾”的关注跃然甲片之上。告诫句很多，刻辞中仅告诫商王的句子就达数十见，如“王勿衣入”（《合》1210）、“王勿往出”（《合》5111）、“王勿去”（《合》5156）、“王勿入”（《合》5170）、“王勿步”（《合》527正）、“王勿往于敦”（《英》725正）等皆是。此类句子精炼简短，语气干脆，而对商王的关心之情亦豁然可见。判断句，上引《小屯乙编》7731片记妇好分娩的刻辞颇为典型，全文为：“甲申□，□贞，妇好冥，嘉？王占曰：其惟丁冥，嘉，其惟庚，弘吉。三旬又一日，甲寅，冥，允不嘉——惟女！”卜问妇好什么时候分娩好，商王武丁视兆后认为假如丁日分娩则生男孩，吉利；假如庚日分娩亦生男孩，更是大吉大利。可实际上三十一天后越过了吉祥的丁日和庚日，到了甲寅日妇好才分娩，果然不好，因她只生了个女孩。记事者所记商王的话则是用了假言判断句式，而最后又用了推理句式，而这些句式的运用很明显是为记事效果更佳而经过记事者加工过的。记事者的造句意识还表现为刻契时有意将长短句搭配，力图使刻辞有错落感。如，《小屯南地》2232云：“弜祀。王其观日出，其截于日。□，弜□。其□湡，王其焚，其沈。□：其五牢，其十牢，吉。”正如饶宗颐所说，这段刻辞“造语奇崛，以一字、二字、三字为句，错落有致，而叠用‘其’字前后七次，不病重复，弥见文的气势，‘磊落如珠’。”（注：饶宗颐《如何进一步精读甲骨刻辞和认识卜辞文学》，载《中国语文研究》第10期(1992)。）可见记事者在炼字、酌句上所花费的心血。另外，还有一种现象似不容忽视，甲骨刻辞中有些辞条与有韵的诗歌颇为接近，除上述《卜辞通纂》第375片外，《合集》14294片和36975片更为典型。前者云：“东方曰析风曰协，南方曰因风曰凯，西方曰夷风曰丰，北方曰勹风曰洌。”（注：李圃《甲骨文选注》26页云：“四方与四方风名除此版外，还见于《甲骨文合集》14295版，文辞略有不同。……其中西方的方名与风名正好与此版的说法互相颠倒。胡厚宣根据《山海经》等典籍材料互相印证，指出‘西方曰夷风曰丰’是对的，而此版的西方名与风名互倒，应是契刻者的笔误。据此，西方一句应作：西方曰夷风曰丰。”李说甚是，今引文径从改。）后者云：“……王占曰：吉。东土受年吉。南土受年吉。西土受年吉。北土受年吉。”前文是前期武丁时期的辞刻，记述了古代东南西北四方神名和四方风神名；后文是后期帝乙帝辛时期的卜辞，记录了殷人向神灵祈求丰收的情况。两文分别似四句七言诗和四句五言诗，不仅每文中各句字数相等、句式相同，而且基本押韵，其语句形式的形成也许是一种自然结果，但笔者以为，此两文文句的运用主要还是刻记者人为的结果，是已具东南西北四方方位概念及春神、夏耘、秋收、冬藏四季观念的商朝人为求各方神灵保佑获取各方丰收而刻契的“顺口溜”。如果说36975文还属刻契者对占辞的修订加工的话，14294文则完全属于刻契者对当时的神名自行作出的有序编排，已接近独立创作了。商朝人尚不懂用韵，他们之所以用字数相等并大体押韵的句式编排刻记各方神名，很可能就是感觉这样编排读来顺口，便于记诵，因而便于广泛传播。若情况果真如此，商朝人的造句意识甚至创作意识则已是颇为明确了。
谋篇意识。因甲骨版面的容量限制，记事者在刻记事件内容时一般是有通盘考虑的，在内容的详略取舍上颇费了些心思。关于这一点，姚孝遂曾以刻辞所载河伯娶妇故事为例作了很好的说明，他认为《铁》127·2、《后上》23·4、《乙编》5520、《河》607、《乙编》3094、《粹编》36等文都舍去了时人所熟悉的河伯娶妇的神话背景，仅取其最核心内容以记之，当时的读者结合自身的知识，仍易读懂刻辞的意蕴和内含，这些都是体现商朝人谋篇意识的实证。笔者再举《合集》36481版一段记事刻辞为例说明之。文云：“……小臣墙从伐，禽玁美，……二十人四，馘一千五百七十，讯一百……辆，车二辆，弩一百八十三，函五十，矢……，祐伯麟于大乙，用□伯印……，讯于祖乙，用美于祖丁。□曰：京赐。”本文记述的是帝乙时期商朝征伐玁狁的一次大规模战争，“这次战争规模之大，为殷墟甲骨文所仅见”。从表面看，本文仅是对此次战争纯客观的记录，甚至多为数字统计，实则蕴含了记事者材料取舍、谋篇布局的良苦用心。作为国家档案，记录战争过程远不如记录战争结果意义重大，故记事者在有限的甲面上，除开头点出商王亲征外，将战争过程全部舍去，而仅记述了大获全胜的战争结果；大规模战争，两军伤亡残重实乃必然，而本文为突出商朝战果辉煌，有意对己方伤亡情况只字不提，而对俘获敌军情况的记述则详之又详；战后祭祖的意义大于战后赏赐的意义，所谓“以其成功告于神明者也”，故本文记战后以敌首祭祖详之又详，而记赏赐参战将士则简之又简，仅用“京赐（大赐）”二字一笔带过。全文可谓取舍合理，详略适宜。就俘获敌军情况而言，为防杂乱无章，记事者选取了以重要性为序的排记方法，首记俘获敌首玁美，次记俘敌数量，再记斩敌数量，复记缴获武器数量，而敌军武器的缴获又从重到轻依次以战车、弩机、箭袋、箭支为序，其记述可谓条理分明，井然有序。就战后祭祖情况而言，记事者又选取了以事件发生的时间顺序为序的记述方法，祭太乙，祭祖乙，祭祖丁，依次叙述，明白自然。通观本刻辞，可视为商朝晚期一篇较成熟的记事散文，记事者的谋篇意识体现得已颇为明显。
由商朝人在甲骨刻辞中体现出的炼字意识、造句意识和谋篇意识，不难发现，商朝人已具备了初步的文章写作和文学创作意识。
总之，本文从三个层面考察了殷商甲骨刻辞文艺思想因素问题。通过对带“伐”、“舞”、“奏”、“文”等字的辞条的考察，我们发现商朝人确有浓厚的尚文意识；通过对孕育和记录“占”、“谱”、“册”、“祝”、“诰”等古代文体雏形的刻辞的考辨，又发现商朝人亦具备了朦胧的文体意识；通过对甲骨刻辞字、句、篇的例释，还发现商朝人已具备了较明晰的写作意识。而这三种意识都是产生文艺思想的重要因素、前提和基础，所以说，殷商甲骨刻辞中已蕴含了初步的文艺思想因素，研究先秦文学思想决不能忽视这一源头。