中西文化分叉探微——“五行说”、“四根说”论证方式比较，本文主要内容关键词为：中西文化论文,方式论文,探微论文,四根说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
把世界看成由一种或若干种元素所构成，这种朴素的唯物主义思想，在中国和西方都曾经存在过。它们就是古代中国的“五行”学说和古希腊的“四根”学说。不管它们是在何种场合、以何种目的被提出来的，实际上都反映了当时的人们对世界本质的看法，因而都具有哲学上的“本体论”意义。本体论的价值不仅在于给定一个世界本原和本性是什么的结论，它同时还包含着那个结论如何得来的理由和途径。因此可以说，考察本体论，必然要顾及它的“论本体”，亦即世界观和方法论的统一。然而在亚里士多德的《工具论》出现之前，包括论证推理在内的人类思维规律尚未被提升到自觉的层面加以把握，即使是西方的哲学家们也还不具备清醒的方法或工具的意识，但这并不等于没有方法或工具的问题，只是处于潜意识的状态而已。所以，有方法，不一定有成文的“方法论”。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“每一时代的理论思维，……都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[①]“五行说”、“四根说”一类思维内容，就是从经验的、直观的思维形式发轫的。
“五行”最早出现于《尚书·洪范》，即水、火、木、金、土。关于“四根”，古希腊哲学家恩培多克勒在《论自然》的诗中，将四位神依次指为火、气、土、水。
若要诘问“五行说”和“四根说”的根据在哪里，《洪范》没有作什么阐释，而恩氏倒是作了一番出示证据的努力的。他说：“一切过去、现在和将来的存在都出于它们，树木、男子和妇女，走兽、飞禽和游鱼，还有长生的神灵，众生膜拜”[②]。“因为所有这些——太阳、大地、天空和海洋，都各与自己的部分结合为一体，而这些部分散在生灭变幻的世界里。”[③]
显然，阳光、空气、雨水、土地这些自然物是人们生存的必需条件，“四根”出于与日用最密切相关的考虑。估计中国“五行”的确定同属这样的理由，只是没有加以明说而已。总之，直观经验是他们立论的共同依据。
一
然而，二者毕竟是在中西方不同的文化背景下被提出来的，虽同属直观经验的产物，但细细加以分辨，在确立“五行说”与“四根说”的论证过程中，却有着以下五个方面的不同：
第一，目的动机的不同，一为探讨自然本原，一为调节天人关系。
苏格拉底之前的古希腊自然哲学家们苦心探究的中心课题是寻找万物的“始基”（或“本原”）。《洪范》绝对不是自然哲学论文，它要解决的是如何治国安邦的问题。基于“天人合一”的总体观念，《尚书》的作者们相信，人必须掌握并顺应自然界的秩序、规律，一有违反，就将受到自然法则的惩罚，导致天下大乱，殃及统治者手中的政权。《尚书》的第一篇文章《尧典》就这么认为：“平章百姓”、“协和万邦”的第一件事便是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。“五行”的提出也正出于和“敬授人时”同样的目的。所以《洪范》就从鲧失败的角度来证明“五行”的重要性，论证的出发点和论证目的就这样合乎逻辑地相契合。由于当时中国人关注的焦点不在世界本原的问题上，因此“五行”的说法经阴阳家邹衍之手便立即人文化了。
第二，理性程度的不同，一为对神话加以反思，一为对神话予以实用。
古希腊自然哲学家不论是无神论者还是有神论者，都对神话进行了哲学的反思，亦即摆脱了神话故事具体情节的形象化思维，转向冷静的、理智的思辨，以求证神的不存在或者存在；不再停留在物我不分、万物有灵的天真幻想之中。神因而成为受主体智慧检验的客观对象物。恩培多克勒就是一位对神有着自己理解的信仰者，恩氏尊崇“爱神”，反对杀生，出于他认为“存在一时由众多生成单一”是“爱”的力量在其中起作用的缘故。原本非理性产物的神，受到他的理性的过滤。而在中国，体系神话不发达，零散的神话故事呈三言两语的形式分布在经史子集之中，没有明显的对神话进行虔诚叙述和理性论证的分野；引用者往往取“为我所用”的态度。《洪范》中箕子推出“五行”，引用鲧窃息壤堵水，使得五行失常，天怒人乱，终于身败名裂的传说，反衬天帝将洪范九畴赐给德行卓著的禹。神话故事中的赏罚得失被当成真实存在过的历史经验教训，那当然是不可不记取的律条了。《洪范》提出五行时只讲出处而不必举证据，恩氏提出“四根”时只举证据而不屑讲出处，二者的议论风格正好相反，这跟当时二民族能否站在神话思维圈外对神话进行外部观照不无关系。
第三，发表主体的不同，一为个人见解，一为民族古训。
“四根”与“五行”在根本上说都是上古劳动人民在长期实践中形成的对世界的认识，不过，“四根”以恩培多克勒个人见解的形式出现，只作为一家之言。在恩氏之前，泰利士认为始基是水，阿那克西曼尼认为始基是气，赫拉克利特认为始基是火；“恩培多克勒说始基是四种元素，在已经被人说过的那几种之外，又加上第四种——土”[④]。这就是说，恩氏作为自然哲学家的一员，参与了一场旷日持久的关于世界本原的大讨论。相比之下，《洪范》提出“五行说”显得颇为武断：由于其出自《尚书》档案文件资料的记载，那么，一切其他的证明过程就变得多余了。那居高临下的权威规定不容有半点讨论的余地，不象恩氏的“四根说”不久便有人赞成，如亚里士多德；也有人反对，如皮浪学派；争论在继续开展下去。
第四，思想背景的不同，一为挣脱一元思维，一为惯于多元思维。
西方人一贯奉行一元论思维传统。从泰利士的水到赫拉克利特的火，始基都只有一个。以后的柏拉图将宇宙的本原和最终目的归于“理念”一物。罗马帝国时代欧洲人接受基督教文化的思想根基也与一元论思维有关。“许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教，从历史上说它是后期希腊庸俗哲学的最后产物，它的现成体现是犹太的独一无二的民族神雅赫维。”[⑤]“甚至在色诺芬的著作中我们也发现上帝的同一性是从存在的同一性推导出来，并加以证明的。”[⑥]由此可知，恩培多克勒一举提出“四个始基”需要多大的勇气。其实，“四根”之一的土，也早由克塞诺芬尼提出过，他说“一切出生和生长的东西都是土和水”，“我们都是从土和水中生出来的”[⑦]。然而他对自己水土并举的非一元论见解躲躲闪闪，遮遮掩掩，所以又说：“一切都从土中生，一切最后都归于土。”[⑧]至少可说他是徘徊于一元论与二元论之间。在当时的自然科学与社会文化发展水平上，恩培多克勒绝对没有能力用“物质”这一范畴去统括水、气、火、土，因为“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”[⑨]当古希腊自然哲学家们还囿于感性的经验的认识范围之内时，要求恩培多克勒达到大工业时代的思辩水平是不现实的。于是，他一反一元论的价值取向而创四元论的新论，若不作一番费力的辩解就难以站得住脚。中国人的思维则与西方人不同，不执着于一元论的模式。《周易》的“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，“乾道成男，坤道成女”[⑩]，“有天地然后有万物，有万物然后有男女；有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”[11]；《国语·郑语》的“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”等，都以二元或多元思维的形式出现。“太极生两仪”之说仅仅作为阴阳律的一种修补，正如庄子断言：“《易》以道阴阳”[12]而不是道太极。这个事实是显而易见的。当时的中国思想界不在乎一元、多元之说，故而“五行说”的提出没有标新立异引起的震荡，因而也无需进行“力排众议”式的争辩。
第五，范畴含义的不同，一为概念确定，一为定义不明。
恩氏有关“四根”的言论纯粹为了解答万物始基的问题，火、气、土、水被限定在物质要素本来的意义上，例如火包括燃烧和太阳，水包括海洋和雨露。“五行”的“行”字不象“始基”那样概念较明，《洪范》对它未予“正名”。邹衍、吕不韦、董仲舒之辈解作“德行”，王安石的说法是“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之‘行’。”[13]五行“一词本身定义飘息不定，又叫人如何将它修正为“四行”或“六行”呢？只能听凭“五行”的创始者的独家断定了。
从上述五点可以得知：“四根”与“五行”的提出，前者来自讨论问题，后者来自传达“天意”；前者出于商榷，后者出于教诲；前者趋于明晰，后者蒙着神秘；前者偏重求异思维，后者导致求同思维。
二
“四根”与“五行”在提出时就存在的论证上的差异，在进一步对各元素性质及相互关系的问题作深入讨论时，变得愈加显著，并体现出中西思维形式的不同走势。
“四根说”经历了古希腊直观推理与逻辑推理并存的一段时期。
亚里士多德在他的《论生灭》中接过阿那克西曼德首倡的热和冷、湿和干两对“对立物”的假说，称之为“四种基本性质”，亦即“四性”。他尝试着将“四性”运用于“四根”（他称作“四种基本实体”）的解释：“火是热而干的，气是湿而热的，水是冷而湿的，土是干而冷的。”“每种基本实体都有一组基本性质，但都只有一种性质才是最基本的。土、水、气、火的最基本性质依次是干、冷、湿、热。”[14]这种凭经验进行的直观推断从思维方式到语言表述都颇象《洪范》里以下的那段话：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从草，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从草作辛，稼穑作甘。”如果套用亚氏的语言，就是：水、火、木、金、土的基本滋味依次为咸、苦、酸、辣、甜。
不过，同是经验直观推理，二者也存在明显的差异。五行、五味对应论呈现出五行适应物逐渐扩散的趋势，因为“味”只是某个实体的性质之一；除了诉诸味觉的滋味之外，实体还可能有诉诸嗅觉的气味，诉诸视觉的色和形，诉诸触觉的质感等等多方面的性质。事态的发展证明，在秦汉间形形色色的说理性文章中，特别在医学著作《黄帝内经》中，“五行”已突破金、木、水、火、土五个实体本身性质的揭示，表现出发散型的横向关联，分别同“五事”、“五方”、“五季”、“五脏”、“五腑”、“五官”、“五体”、“五乐”、“五常”、“五志”等等一一对应，其中不乏神秘主义的、非理性的、牵强附会的说法。相反，亚氏试用“四性”探究“四根”，实体与性质判为二物，土、水、气、火与干、冷、湿、热之间，也不是简单的一一对应关系。譬如“土”，性质是干和冷的组合，以干的性质为基本，其余三“根”也同“土”一样具有以基本性质为主的复合性质。这种论证方式虽然尚未完全脱离经验直观的推理风格，但已经能看到分析式议论的萌芽了。
同样的，中国人阐述五行内的元素间关系纯属经验直观的推断，而亚里士多德阐述四根内元素间关系的方法正处于从经验直观向理性分析转轨的阶段。
邹衍接过《洪范》提出的五行，继而创五行相生相胜之说。如“木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水”的循环图式。一物胜一物的根据没有形而上的抽象原理，只来自日常的经验认识：树木破土而出，故木胜土；金属利器能斫柴薪，故金胜木；火能熔铄金属，故火胜金；水能浇灭烈火，故水胜火；水来土掩，故土胜水。同样，一物生一物的根据也只来自常识。《春秋繁露·五行对第》云：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”可以想象：柴薪能点火，故木生火；火燃烧产生灰烬，故火生土；金属来自矿石，故土生金；金属表面凝集汽水，故金生水；树木生长需雨水的滋润，故水生木。
古希腊关于“四根”流转的言论早在恩培多克勒之前就在赫拉克利特笔下出现过，他说：“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死。”[15]他另外的残篇中有与之矛盾的说法：“土死生水，水死生气，气死生火，反过来也是一样。”[16]究竟哪种元素之死导致哪种元素之生，不属于本文的讨论范围，但从议论的角度看，在公元前6世纪末的古希腊，确实也有过一个凭直观经验就可下论断的时期，则是毫无疑问的。
这一问题在亚里士多德的笔下，就注入了若干分析的因素。《论生灭》第三卷第4章大意是：“单一实体之间都包含着性质对立，因而就本性而言都能相互转化（即相互生成）。二者有共同性质的单一实体之间的转化要快一些，二者性质双双对立的，转化就慢一些。火——气——水——土——火的转化要快一些，所以单一实体的转化将是一个周而复始的循环。这个循环序列与它们在宇宙中的秩序正好相同。火与水、气与土的相互转化要难得多，慢得多。第三种转化是两种性质双双对立的实体加在一起产生另外的实体。如果双方各去掉一种性质，就会产生另外一种实体。如土和气相加，土和气都分别去掉一种性质，就会产生另外两种实体。如火与水相加，把火的热与水的湿相合，再把火的干与水的冷相合，就会产生气与土这两种实体。”[17]如果把亚氏的意思画成示意图，那么，“快一些”的转化即：
第三种转化即：
火＋水＝（热＋干）＋（冷＋湿）＝热＋干＋冷＋湿＝（热＋湿）＋（冷＋干）＝气＋土
上式可逆。
由此可见，在分析论证的过程中，亚氏寻求某种超越经验的“工具”或原理，使引出的结论符合逻辑的必然性。这样的推导在形式上具备了无可辩驳的逻辑力量，比他的前辈赫拉克利特的运思高出一筹。
三
“在阿提刻时期，人们对哲学家，如同对其他作家一样，越来越要求他们说理清晰明确，能为人所了解。”[18]在实事求是和理性运动潮流的影响下，亚里士多德在《物理学》一书中提出了质料因、形式因、目的因、动力因的“四因论”，进而又在《范畴篇》中扩大为十大范畴，并在《工具论》的其他篇章中将思维的一般规律作了形式化的揭示。他的研究方法注定将危及“四根说”的存在，因为一旦运用“工具”（即方法论）对具体问题作具体分析，那么丰富多彩的世界就不可能简单化地归结为仅由四种实体所组成，所以随着西方文化的发展，“四根说”最终失去了它的价值。
而在中国，主要由于《黄帝内经》成功地运用“五行”学说阐释人体生理病理，并在实践中证明其可行性，因此在中国传统文化中“五行”占有一个极其重要的位置。比如五脏之一的肝，在五行中属“木”。树木蒸散水气，一经抑郁，湿热滞闷，易燃大火，若烧至根部之土，就冒犯了位于“五行”中央的“土”，土于脏腑指脾胃。它解释了作为消化系统的肝脏与情绪、炎症、胃纳之间的关系[19]。这种用五行把诊疗经验贯穿起来的理论体系至今尚有中医学的临床意义。就其论证方式观之，它与《洪范》的“水曰润下，火曰炎上……”，“润下作咸，炎上作苦……”之类的形象说法一脉相承，并无二致。如此的议论，中国人尚仍能接受，恐难使西方人折服。所以，议论方法的差异不仅仅是思维特色的问题，还关系到议论性文章说服力强弱的评判标准问题。
西方“四根说”的兴衰与中国“五行说”的承传，画出中西议论方式从同一原点出发，尔后分道扬镳的轨迹。
注释：
[①][⑤][⑨]《马克思恩格斯全集》第20卷，第382、342、598页。
[②][③][15][16]苗力田主编：《古希腊哲学》，第112、113，37、37页。
[④]亚里士多德：《形而上学》第1章第3节，转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》第74页。
[⑥]〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年6月第1版，第95页。
[⑦][⑧]见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》，第47页。
[⑩]《周易·柔辞》下篇和上篇，见《四书五经》上册内第五种，朱熹注《周易本义》第65、58页。
[11]《周易·序卦下》，同上书第73页。
[12]《庄子·天下》，见曹础基《庄子浅注》，中华书局1982年10月第1版，第492页。
[13]王安石《〈洪范〉传》，见《王文公文集》，上海人民出版社1974年7月第1版，第280页。
[14][17]亚里士多德：《论生灭》第2卷第3章大意，见陈村富等编写《古希腊名著精要》，浙江人民出版社1989年2月第2版，第255页。
[18]〔英〕吉尔伯特·默雷：《古希腊文学史》，上海译文出版社1988年5月第1版，第16页。
[19]林珮琴：《类证治裁》，见《中医百家医论荟萃》，重庆出版社1988年7月第1版，第270页。