“儒如五谷”视域下的“独尊儒术”论文

“儒如五谷”视域下的“独尊儒术”

胡发贵

（南京信息工程大学文学院，江苏南京210044）

[摘要] 汉武帝时影响千年的“罢黜百家，独尊儒术”的思想变革，将儒学推到国家根本指导精神的地位。这一事件之所以会发生，和春秋以降儒学的“显学”化影响有关，更决定于儒学本身的人民性与进步性，它如“五谷”一样，切合于中国古代社会，为人民所需要，从而为历史所选择。

[关键词] 儒家；儒如五谷；独尊儒术；理论合理性

汉武帝时发生了一场影响千年的“罢黜百家，独尊儒术”的重要的思想变革。史载董仲舒上书对策：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”^①汉武帝接受了他的建议，从而开启了中国古代二千余年的儒家治理。这里有一个值得深思的大问题：董仲舒为何推举以“孔子之术”为代表的儒家文化，作为国家治理的“常经”？儒家文化又何以能成为古代中国的精神指导？本文拟从内、外两个层面试加阐述。

一

从外在的层面看，董仲舒之所以倡导“独尊儒术”，儒家之成为“统治的思想”，亦缘在历史的发展中，儒家在治国理政的政治实践中，初露显著的功效，儒学逐渐凸显为“显学”。

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春秋以降，诸国纷争，导致诸子百家蜂出，依庄子的说法是“各以其学易天下”，从而造成了天下莫衷一是、道术大裂的状况，《汉书》形容为：“九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”^②在此“各引一端”的思想纷纭中，儒家虽然只为纷争中的一家，荀子视之为“一子”，韩非视为“一学”，但其主导意义渐显。其表征一是荀子要求“法仲尼”：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”^③众所周知，荀子对包括孟子在内的诸多学说，多有不满，但独推孔子，期许之为思想领袖，甚至将孔子与远古圣王舜、禹比举连论，崇敬之情溢于言表；尤其值得注意的是，荀子强调如果“下法仲尼”，则可达致天下大治，直追圣人治下的盛世。可见在荀子看来，孔子的思想不仅是一种学术，更是引导天下走向大治的法宝。其表征之二是韩非子虽然讥刺“儒分为八”，且不切于实用，但仍承认儒为“显学”：“世之显学，儒、墨也”。而且更推崇孔子为儒家代表，“儒之所至，孔丘也。”^④这里韩非子不仅突出了孔子的崇高地位，而且也承认儒为“显学”；所谓“显学”，不仅是追随者趋之若鹜，更是其思想学术广受关注，显示儒家对社会生活和政治实践，有着重大而显著的影响。

汉初叔孙通定礼仪，彰显“儒可与守成”的故事，使儒术的“当世”切要性大显。于是《史记》有生动的描述：

《韩非子·显学》。

文中一句“吾乃今日知为皇帝之贵也”，就一语道破了刘邦从儒家那里找到了做皇帝的尊严，换句话说，儒家给了皇帝以体面。故而对叔孙通，刘邦又赐官又赏钱，还以太牢亲祭孔子。儒家学术的“齐世”功能，于此可谓初试牛刀；而往深里说，这件事表明，儒家或难与进取，但却大可“守成”，即儒家对于社会秩序、尤其是国家治理，则大有裨益，甚至有着不可或缺的价值依据的意义。

简言之，在春秋以降政治动荡、思想纷争、诸子各是其是的大争鸣中，儒学的主张渐受重视，孔子更是倍受瞩目，而儒家的治国理政效能，也逐渐显现。这种思想和实践的氛围，揭示了儒家的重要性，从而奠定了董仲舒“独尊儒术”的思想合理性的前提。

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二、“儒如五谷”与“独尊儒术”

儒家之所以被历史选中，不仅仅是历史演变中的外在际遇，更在于其内在的思想内容；换句话说，儒家之所以“被独尊”，关键是因为儒家为古代中国提供了独特的思想信仰和精神家园。历史上曾有“儒如五谷”之说，颇为生动地揭示了古代社会对儒家的依赖。

据元代陶宗仪《南村辍耕录》卷五记载，一次翰林进讲毕，上问孛术：三教何者为贵？“对曰：释如黄金，道如白壁，儒如五谷。上曰：若然，则儒贱耶？对曰：黄金、白壁，无亦何妨，五谷于世其可一日阙哉。上大说。”“五谷”虽然比不上黄金与白璧的华贵与精美，但它却是人类社会日常生活一日离不开的，也是时刻不可缺少的。“儒如五谷”之比喻，不仅形象揭示较之释、道，儒家思想更切于实际、也更便于实用，而且也生动地展示了儒学在古代社会的朴实与根本性的核心价值地位。故事虽然发生在元代，但“儒如五谷”却是因儒家出现而存在的久远的历史事实。那么如何来理解儒家的“五谷”性呢？

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孟子大大发展了孔子的爱民与“均”的思想，更为明确的提出“与民同乐”。他认为，使人民安居乐业，这是理想政治、亦即仁政的基本要求和出发点。“使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”^⑭而为了实现人民“养生丧死无憾”，则必须有一定的物质资产作为基础，也就是说必须分配给人民一定的土地，使其有稳定的生活来源。所以孟子提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”^⑮所谓“正经界”，借用今天的语言来表达，则是明晰产权，而其实质是保证人民拥有相应的土地，孟子称之为“恒产”。为强调这种“恒产”的重要性，孟子又从道德意识（“恒心”）产生的角度分析说，如果没有“恒产”，也就不会有“恒心”他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟、邪侈，无不为已。”^⑯

首先是儒家的人伦日用性。太史公在述六家要旨时，尤为突出地表扬了儒家的人伦实用性：“阴阳之术大祥，而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实、不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”^⑥太史公虽然肯定六家均“务为治”，而且对儒家的繁琐颇为不满，但仍然肯定儒家思想事关君臣父子大伦，这在宗法社会，也实际上指出了儒家最切合社会需要。太史公在解读儒家经典的题义时，更具体地表明了这一意向：“夫《春秋》，上明三王之道，下辩人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国继绝世，补敝起废，王道之大者也；《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川奚谷，禽兽草木，牝牡雌雄，故长于风；《乐》，乐所以立，故长于和。”^⑦儒家经典中，太史公尤为看重《春秋》的实用价值，“有国者不可以不知春秋。……为人君而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名，为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”^⑧这也表明，儒学在古代中国，从来就不单纯是一种学术思想，而发挥着重要的“治平”功能。

其次是“人为贵”的人本与仁爱思想。在儒家思想中，充满对人的肯定和博爱精神，它褒扬人的价值，呼吁尊重和友善对等所有人。儒家的仁爱思想既为古代社会所广泛认同与接受，又为人人所亲近。儒家内部对人的本性，虽然有性善、性恶的聚讼，但人最为天下贵的认识则是一致的：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“天地之性人为贵，明于天性，知自贵于物。”“人最贵”显然是一价值判断，它所肯定的是人超拔于天地间万事万物，是宇宙间最为独特、也是最为杰出的存在。儒家固然也认可“人有十等”的政治、经济分层与分化，但在人性的理论抽象上，在人之为人的本质意义上，却坚决主张人的本质是同一的，即“人有气有生有知亦且有义”，凡属是人，都具有这一“最贵”的本性。也正因此，在人的本质上，儒家认为人均是等值的，无有高低贵贱之分。由此人的同质与等值，儒家强调人的同类性。其间又包含这样两层意思：一是人与物不同类。孟子在《告子》上、下两篇中，力驳告子“生者为性”论，辨析牛之性不同马之性，强调人之性绝不同于牛马之性，“犬马与我不同类”，因为人有仁义礼智之心。二是凡人皆为同类。为突出这一点，孟子反复申论，即使是如舜一样的圣人，也是与我同类，我和他一样是人。他说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之与丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之与民，亦类也。”“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”这种圣、凡同类性，显然也就在理论上抹去了人的贵贱之别，确定了人在“类”的坐标中是同一的。其实从外在的形体观察就不难发现人的同形、同状，但这种“形而下”的相似性，是自然、表面与肤浅的，儒家的“圣人与我同类”说则从形而上的所以然的深层次上，揭示了人与人相同的理由。这种相同是必然而不是偶然的，人皆同类，于是，人与人的彼此认同，也就有了哲学上的依据。儒家之提倡“仁者人也”以及“仁者爱人”正是这一认同的表现。这种基于人性本质抽象之上的“同类”与“爱人”判断，在理论上几乎超越了所有地域与血亲组织的局限，而呈现出绝对的、以人对象的认同原则；“天下一家”，“四海之内，皆兄弟”、“民吾同胞，物吾与也”之类的表述，就显示了这一原则中所包含的认同的普遍性。尽管在实际上很难达此境界，但这并不妨碍它在思想上产生“泛爱众”的博爱倾向，从而为大众所接受、所认可。

其三是重民生和“与民同乐”。儒家有种强烈的亲民倾向，主张仁政爱民。其鲜明体现首先是“节用爱人”。“子曰：道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”^⑨所谓“使民以时”，这里既有体恤民力的意思，又有适时而用的意涵，即“择可劳而劳之”，不能随心所欲地想怎么用就怎么用。其次是呼吁统治者要向古代圣王学习，自奉甚俭。如孔子就宣扬，要向大禹那样，“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”^⑩要像周公那样厚爱人民，轻徭薄赋，“施恩要厚，用民力应平，租税要轻。”^⑪

式中：x0，y0为平移参数；α为旋转参数；m为尺度参数；x2，y2为2000国家大地坐标系下的平面直角坐标；x1，y1为原坐标系下平面直角坐标[7]；坐标单位为m。

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制“恒产”以富民外，孟子还特别强调统治者要关注人民的获得感，用他的话说即应“与民同乐”。“古之人与民偕乐，故能乐也。……虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”^⑰孟子认为，统治者只有兼顾人民的利益，也才能真正实现自己的利益，此亦即“偕乐而能乐”。故孟子奉劝告梁惠王说：“王如好货，与百姓同之，于王何有？……王如好色，与百姓同之，于王何有？……今王与百姓同乐，则王矣。”^⑱孟子反复强调与百姓同乐有诸多好处，显然是意在突出人民分享资源以及享受生活的权利；换句话说，孟子的“同乐”论，实是变调的“民生”论。儒家这类为人民发声的思想，当然会受到人民的欢迎；换句话说，儒家的民生思想，必然为古代社会所期待。

其四是“得民心者得天下”的民本思想。中国古代的帝王们为强调王权的合法性和神圣性，常常以君权神授来加以辩护，如商纣大难临头还强辩“我不有命在天乎”。但自古以来，就有一种责疑和批判的声音，主张君权不是神授的，而是人民赋予的。据《孟子·万章》的记载，弟子万章曾问孟子，是否有过尧将天下让给舜的事？孟子说没有这回事，他认为政权的转移不是个人的意志所能左右的，而是决定于民意，只有有德于人民，获得人民的拥戴者，才能取得天下，即“得乎丘民而为天子”^⑲。孟子还进而提出了“得民心者得天下”的著名论断：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”^⑳后来荀子又以“水——舟”之喻，生动揭示了人民对君权的取得和转移的决定性作用：“传曰：君者，舟也；庶人也者，水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。”文中一“载”、一“覆”，就形象说明君权不是绝对和自足的，相反，它完全取决于人民的意志和态度。其实在中国古代，“水则载舟，水则覆舟”，亦非智者的独白，一些明智而有所作为的政治家，也深谙其中的道理。如贞观六年，唐太宗和魏徵就有过这段对话：“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。魏徵对曰：臣又闻古语云：君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”

无论是孟子强调“得民心”，还是荀子的“水——舟”之譬喻，其所突出的都是人民的决定性力量，此正如贾谊所论：“自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”司马迁深惜项羽兵败垓下仍怨天而不自省，“乃引天亡我，非用兵之罪也，岂不谬哉！”也透露了相近的体认。民心的向背决定一切，民意左右着君王的命运，这一思想在理论逻辑上自然包含了这一结论：君权不是神授的，亦非与生俱来的，而只是民意“肯认”的结果，亦即君权是被给予的，予夺之权在于人民，“得乎丘民而为天子”，故孟子说“民贵君轻”。显然，“得民心者得天下”论，不仅否定了传统的君权神授迷信，着意彰显了人民的力量；而且按其所蕴含的人民与君主之间决定与被决定的逻辑关系，君权再至尊，它也是人民赋予的，因此它也就不是第一位的，更不是终极的，而只是派生的权力，而赐给君主以权力的人民才是第一位的，才是终极权力的拥有者。因此，“得民心者得天下”论，在肯定人民是政权鼎革的最终决定力量的同时，也清晰流露出“主权在民”的思绪。这一思绪高度强调、也肯定了人民的历史地位与作用，它与重民生一样，体现了儒家对人民的敬畏；这种敬畏既源自历史经验的深刻总结，也是对当政者的严正警醒，在传统社会，儒家“民心”论，因其准确而客观地揭示了社会变革中人民的决定性作用，因而是具有真理性的思想，它当然也是滋养社会的非常重要而有益的精神资源，恰如“五谷”一样。

儒家思想所包含的人民性与进步性，使其成为古代社会须臾不可或缺的“常经”。换句话说，在古代社会，儒家就如“五谷”一样的重要，人要活命离不开粮食，而古代社会之存在与发展，则离不开儒家思想的指导与滋润。这正是董仲舒提出“独尊儒术”的思想基础和理论合理性的前提。虽然历史地看，“独尊儒术”之提出，有时间（汉武帝时）和人物（董仲舒首倡）上的偶然性，但就“儒如五谷”而言，“独尊儒术”则是必然的，因为儒学能充分而有效地满足古代社会的需求，能推动古代社会的发展与进步，它上升为古代社会的统治的思想，是迟早的事情，也是必然会发生的事情。

[注释]

《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。

本文根据文献[29]中的定义, 采用氢气质量分数为0.9的等值线最大纵坐标(y)的数值作为喷流穿透高度(Hjet).

《史记》卷130《太史公自序》。

《荀子·非十二子》）。

“汉五年已屏天下，诸候共尊汉王为皇帝于定陶。叔孙通就其仪，号高帝。悉去秦苛。仪法为简易，群臣饮酒争功，醉或妄，拨剑击柱。高帝患之。叔孙通知上益厌之也。说上曰：儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生与臣弟子共起朝仪。……汉七年长乐宫成，诸候皆朝十月。仪先平明谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫；设兵张旗志，殿下郎中侠陛，陛数百人，功臣列候诸将军军吏，以次陈西方；东向文官丞相以下陈；东方西向，大行设九宾胪句传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸候王以下至吏六百石，以次奉贺。自诸候王以下，莫不振恐肃敬，至礼毕复置法酒，诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九得，谒者言罢酒，御史执法举不如仪者，辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：吾乃今日知为皇帝之贵也。”^⑤

《史记》卷七十，刘敬叔孙通列传。

《论语·泰伯》。

《汉书》卷三十，《艺文志第十》。

汤显祖的五部戏曲作品都由他以前的小说脱胎而来，推衍改编而成。《紫箫记》《紫钗记》本于唐人蒋防的《霍小玉传》；《牡丹亭》根据明人话本《杜丽娘慕色还魂》改编，并与唐人温庭筠的《华州参军》等小说有着渊源关系；《南柯记》《邯郸记》则分别本于唐人李公佐的《南柯太守传》和沈既济的《枕中记》。

《史记》卷130《太史公自序》。

《论语·学而》。

《史记》卷130《太史公自序》。

《左传》哀公十一年。

儒家还特别要求统治者“与民同乐”。这在孔子那里，强烈地表现为重均：“孔子曰：丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”^⑫而“均”的本质，就是抑制社会的贫富两极分化，就是要求当政者“济众”，满足人民的生活欲求：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎。尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”^⑬文中的“博施”与“济众”，实质上是一种共富的理想，孔子认为它远超“仁”而达至“圣”的境界，因为尧舜之类的圣人都难以做到这一点，是非常了不起的；而“立人”与“达人”，则在哲学上肯定了共享生活的必然与必要性。不难看出，“不患寡而患不均”，主要是针对统治者而言的，是意在警醒、敦促他们不能独占资源，独享生活，而其根本目的则是欲实现“百姓足”。很显然，孔子“患不均”思想，不仅展现出其生活观中的共享价值取向，更流露出孔子对“百姓”的强烈关注，即对贫困的弱势群体的关注，而这与他“周急不继富”的公平思想，又是完全一致的。

《论语·季氏》。