康有为经学思想的意义阐释，本文主要内容关键词为：经学论文,康有为论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于康有为经学思想的研究，在思想内容上难以与廖平的经学思想划清界限，从而不能凸显康有为经学的自身特点；在理论意义上又限于仅仅肯定为其变法维新运动的理论基础，从而无法消解戊戌变法失败后康有为思想的矛盾。不仅于此，由于不能从整体上全面地理解和把握康有为思想的基本特征，致使康有为思想研究长期处于哲学性质上的唯心／唯物之争、政治立场上的进步／反动之辩，歧见纷呈，莫衷一是。我们认为：康有为思想研究之所以陷入进退失据此是彼非的困境，根本原因并非在于研究对象本身的思想矛盾和反复无常，而是由于研究者自身缺乏一个把握研究对象的理论尺度，从而导致整个研究左支右绌、顾此失彼。如果我们深入检索康有为思想发展的历史进程，不难发见他的思想发展具有一个始终一贯的思维路径，这就是坚持经世致用的经学方向。因此，康有为的经学思想及其意义，应该是把握康有为思想的唯一现实的理论尺度；同时，经世致用的思维指向，又始终贯彻了由中外矛盾诱发的关于传统和现代化关系问题的理论思考和实践旨归，又是主导其经学方向的一贯精神，且为我们的研究提供了一个新的视界。
一
一八七六年，康有为师从大儒朱次琦。朱次琦(1807-1881)，字子襄，号稚圭，广东南海人。道光进士。咸丰后弃官归隐，讲学九江，人称九江先生。为学平实敦厚，以“四行五学”教授生徒。“四行”，即“敦行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪”；“五学”，即“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”。其经学思想颇有特点：其一，主张通经致用，强调“通经将以致用也”，“学之而无用者，非通经也”（简朝亮：《朱九江先生集·年谱》）。其二，读经必兼读史，主张治经必须读“九通”，“士不读‘九通’，是谓不通。”（同上）康有为从朱次琦治经学，偏好《周礼》、对于《周礼》、《尔雅》、《说文》等古文经典，反复研习。他曾作《何氏纠谬》，攻击汉代公羊学派领袖何休；甚至到了1886年，他还写了宣扬古文经学观点的著作《教学通议》，表明他早年治经的古文经学立场。1890年春，康有为在广州会见了晚清今文经学大师廖平，并对他阐明抑古尊今的今文经学立场的代表作《辟刘篇》和《知圣篇》的基本观点甚为欣赏，尤其是这些基本观点与他所推崇的济人救世、经邦纬国的“经世之学”多有援引倚重之益。由此，康有为的经学立场逐渐由古文经学向今文经学转变。这一转变的完成，其标志就是《新学伪经考》。
《新学伪经考》刊行于清光绪十七年（公元1891年）。所谓“伪经”，即指东汉以来的经学、尤其是所谓“藏诸孔壁”“未遭秦焚”的古文经，多系刘歆伪造；所谓“新学”是指刘歆虽为东汉时人，但他伪造经典以佐新莽篡汉，“饰经佐篡”且“身为新臣”，故其学乃新莽一朝之学，与汉学无关，更与孔学无关，故谓之“新学”。《新学伪经考》通过古书典籍的辩证考订，认定“始作伪、乱孔制者，自刘歆；布行伪经、篡孔统者，成于郑玄。”（《新学伪经考·序》）康有为认为：由于刘歆、郑玄的伪作乱制，布行篡统，致使“阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信、奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”（同上）长期以来，古文经学借孔子的“述而不作”之义，标榜“恪守祖训”之名，造成了奉伪经为圣法，否则以非圣无法论的经学思想格局，这不仅“有诬孔圣，而且祸乱社稷；”“上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也”，以致于“始于盗篡者终于即真，始称伪朝者后为正统”。（同上）因此，康有为指出：《新学伪经考》的写作和刊行，目的正在于辩伪存真，拨乱返正，拯圣经于既乱之后，变人心于积重难返之时，“冀以起亡经，翼圣制，其于孔氏之道，庶几御侮云尔。”（同上）
《新学伪经考》辩伪存真，拨乱返正，首先遇到的问题是：如何为刘歆、郑玄之学正名的问题。刘歆之学自诩“出诸孔壁”“幸免秦焚”，故为孔学正传；此名成立，则有二千年古今之争。又，刘歆、郑玄以文字训诂、名物考订为治经方法，与后来的专究义理的宋学不同，故又有汉宋之争，总而言之，无论古今之争，抑或汉宋之争，都是以刘歆之学为孔氏经学为前提的，所争的只是文学之别、治学之异，康有为认为：肯定刘歆之学为经学，乃数千年篡伪成真，经学不明的根本原因。
康有为断定存在二千年的所谓“古文经学”、“汉学”，乃伪经新学，与孔经孔学无关；断言绵延二千年的所谓“古今之争”、“汉宋之争”，乃昧妄自讼，与求孔子之道无涉，这对于浸淫其中、不可自拔的学者、士大夫，乃至封建统治者而言，不啻石破天惊、釜底抽薪。因此《新学伪经考》刊行不久即遭致毁版禁行的命运，也就不难理解了。然而，康有为一反经学历史上关于古今、汉宋之争的旧习，以“真伪”“是非”厘清孔经与刘歆伪作的原则界限，实乃经学历史的一大革命，它不仅置门户之争于自证谬妄的绝境，从而推动经学研究脱逸我注六经，六经注我的经院哲学的桎梏；而且也从根本上消解了顽固派所谓“恪守祖训”“崇圣尊法”的神圣根基，从而把人们从数千年来的信而不疑的思想禁锢中解放出来。
揭橥二千年来人们尊崇迷信新学伪经的历史真相，破除二千年来古今、汉宋之争骨子里的圣经贤传的经学虚构，是康有为建构自己的经学思想体系的必要前提。在他看来，虽然由于刘歆篡伪，汉宋谬讼，致使经学长期处于久伪成真，愈辩愈谬的困境，但这并非由于经学自身的原因，更不构成摈弃经学的理由，从根本上说，所谓“经学，就是孔子之学，因为孔子之学只在六经。因此，“天下之所宗师者，孔子也，义理制度皆出于孔子，故学者学孔子而已；孔子去今三千年，其学何在？曰：在六经，夫人知之，故经学尊焉。凡为孔子之学者，皆当学经学。”（《桂学答问》）然而，学经学，乃历代学子士人求治学问之通衢，“而经学之书汗牛充栋，有穷老涉学而不得其门者，则经说乱之，伪文杂之”。（同上）因此，学者欲学经学，进而深求孔子之道，就必须解决治学的方法和途径问题。
康有为认为：自孔子以迄，能学孔子而宜可信者，惟孟子；而孟子治孔之之学的一个基本特点，是“舍五经而言《春秋》”，故“孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》，若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也”。（同上）《春秋》为治孔子之学、入孔子之道之门，因此为“六经之道”，而“《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。”（同上）据此推论：《春秋》之《公羊传》，汉朝董仲舒的《春秋繁露》亦因为记载和发明了孔子改制之说，而应当尊信之。“《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也”（同上），因此，经、乃至传注的尊信与否，并非因其文字和例理，而是因其与孔子之道的内在关联而定夺取舍；能够因《公羊》、《繁露》而明《春秋》之义，复因《春秋》大义而知孔子改制之说，则孔子之道可明，以致于治乱之道、天人之故，无不可明之。
揭橥以改制言《春秋》为康有为治经学的基本特点，是前人研究康有为经学思想的基本观点，如梁启超就明确指出：“以改制言《春秋》，以‘三世’言《春秋》者，自南海也。改制之义立，则以为《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治，此南海之言也。”（《论中国学术思想变迁之大势》）后之论者大都不出其右，且均以康有为后来所从事的变法维新实践活动证明之。实际上，梁氏此说，只是表面之见，且只具有操作层面上的意义。康有为以改制言《春秋》，并非只是为其以后从事的变法维新活动寻找经典和圣贤事迹的依据，而是为其改变中国社会的现状而建构的理论根据和模式，即变易观念、三世进化和大同理想。这才是康有为所发明的孔子改制之“义”。
首先，关于变易观念。康有为所谓“变易”是指通过对事物现状的改变，使得本来相互对立的方面，如阴阳、刚柔、天人等等，易位相通；由变而通，通则能久。如孔子改制，变周之礼制而立义理制度，即取法三代，新故因革则“通三统”、“张三世”，以为中国立万世法。因此，“变易”观念为孔子改制的最为根本的理论根据和深层义蕴，故而孔子改制之微言大义也就是“变则通、通则久”，即“变易”观念。这一结论，同样可以在孔子所作“六经”的本意而得到证明。如，《春秋》在“六经”中宜为独尊，因其记载和保留了孔子改制之“迹”；而《易》则因其发明变易之“义”，故最为宝贵。因此，由“义”而“迹”，由“迹”返“义”，乃圣人深观天道而著为人事、充分体现了圣人之道“极高明而道中庸”的本质特征。
康有为认为，由圣人改制之“迹”深入圣人改制之“义”，是十分重要的。因为，如果仅仅局限于“迹”而不深求其“义”，则可能拘泥于“三代”、“三正”和“三统”等固定模式而重蹈汉儒“时数”“命定”诸说之覆辙。反之，由“迹”入“义”，才可能把握圣人改制，以至圣人之道的本质，因为，从根本上说，由《易》所明圣人改制之“义”深刻地揭示了自然界和人类社会“变而通，通则久”的运动规律，并为圣人总结治理社会的法则提供了理论依据。如“天”：“若夫风云虹珥眺蚀流，日月星辰无刻不变，故至变者莫如天”（《变则通通则久论》）；如“地”：“沧海可以成田，平陆可以为湖，火山忽流，川水忽涸，故至变者莫如地”（同上）；如“人”；“自少至老，颜貌万变；自不学而学，心智万变，积微成智，闷若无端，而流变之微，无须臾之停也”（同上）。至于人类社会，则更有十年一小变，百年一中变，千年一大变之实。由此可见，天地万物莫不有变。而唯有变，方能阳阳、刚柔、常变、治乱之相通，也才能有自然界和人类社会的庚续不绝、循序进化。故，“法《易》之变通，观《春秋》之改制、百王之变法，日日为新，治道只在是矣。”（同上）
由“迹”入“义”，以“义”观物，不仅表明康有为已经深入探索孔子之道的本质，而且表明他的经学思想也已经远远超出以往经学家的拘陋局面，舍却循“《春秋》之例”的陋儒不言，即使如发明“《春秋》大义”之硕儒也因拘泥于“三正”“三统”之模式而不可望其项背。进一步言，康有为依据由“迹”入“义”而形成的“变则通、通则久”的“变易”观念分析中国社会，更具特见卓识。面对民族矛盾、阶级矛盾日趋激化的现实，康有为指出：积弊既久，百病丛生的中国社会，其根本症结在于“壅堵不通”，如中国外国不通、臣民上下不通，乃至于朝臣守吏亦不通，如此壅堵不通、上下隔塞的状况，统治者仍以“守成不变”、“一统垂裳”的“祖宗旧法”治之以期长治久安，岂非痴人说梦、自欺欺人。康有为指出：
窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章；列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫，必至于不守不成；言无为而诸夷交争，必至四分五裂。……若谓祖宗之法不可变，则我世祖章皇帝何尝不变太宗文皇帝之法哉？若使仍以八贝勒旧法为治，则我圣清岂能久安长治乎？不变法而割祖宗之疆土、驯至于亡，与变法而充宗庙之威灵、可以大强，孰轻孰重，孰得孰失，必能辨之者。不揣狂愚，窃为皇上筹自强之策，计万世之安，非变通旧法，无以为治。（《上清帝第二书》）
由此可见，康有为由《春秋》而《易》，由圣人改制之“迹”深入圣人改制之“义”，并由此形成“变则通、通则久”的“变易”观念，这才是他不同于以往经学家的高明之处，因此，与其说康有为以“三世说”发明《春秋》改制之义以为其变法维新实践张目，毋宁说康有为的变法维新实践只是他由“迹”入“义”、以“义”观物的必然结论。
其次，关于圣人之道。什么是“圣人之道”？这是康有为长期思考和探索的重要问题。他自述：自十二岁至二十七岁，他先后接受诸经及经说和汉宋儒先之言，尽读汉魏至清朝之传注考据义理之说；先根据宋儒义理学说而求自得，后悟其拘且隘；又遵循汉学考据训诂之术而付诸践行，又悟其碎且乱，“乃尽舍传说而求之经文，读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利在是矣。”（《礼运注·序》）
明确肯定寓于《札运》之中的大同小康之道即是圣人之道，乃是康有为在经学思想发展史上的一大发明。对此，康有为甚为自得，指出：“是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！天爱群生，赖以不泯；列圣呵护，幸以流传，二千五百年至予小子而鸿宝发见，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁济天下，将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，岂不异哉！”（同上）在他看来，他发明圣人之道即是大同小康之道的意义，还不在于言先儒之未敢言或未能言，而在于揭示了把握中国社会进化之必然性的历史观念，从而也就提供了一个崭新的，把握中国社会运动发展规律性的理论思维方式，即变法维新、循序进化。一方面，根据大同小康之道，人类社会历史发展的理想社会并非小康之世，而是大同社会；由小康至大同，乃人类社会发展的必然趋势。舍此，则一切理论学说都必然悖离圣人之道，也不能为现实的社会实践提供正确的理论指导，因此，康有为指出：
吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也；凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸法所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。（同上）另一方面，先儒由于不知大同小康之道即是圣人之道，故或美化现实，或追慕三代，泥于小康，不思大同，“于是素王之大道，暗而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉。”（同上）中国社会之所以长期滞于小康而未能臻于大同，其根本原因就在于舍弃圣人之道即大同小康之道这一根本的历史观念，从而也就无法把握中国社会变通则久、循序进化的历史必然性和规律性，或安于现状不思进取，或追慕三代耽于怀旧，致使中国社会乱世频仍，即使偶有兴盛，亦不过小康之世而不能被大同之泽。
最后，圣人之道即是大同小康之道，不仅是把握中国社会历史发展的最为根本的历史观念，而且也是规范和指导中国社会进化的实际操作方案。就社会历史发展的总过程言，由乱臻治，由小康而大同，乃是一个连续性的进化过程；而相对于各个发展的历史阶段而言，治与乱、小康与大同，又有本质的区别。由乱而治，由小康而大同，是社会文明长期积累和发展的过程，而不是思念想往所能实现的，因此，变通则久、循序进化，应是大同小康之道、尤其是由小康进至大同的基本原则和范式。康有为指出：“以生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行。”（同上）这也就是说，拨乱返正、由乱而治，才能由小康社会渐臻大同之世；妄图超越升平，而由乱世直趋太平世，不过是毫无实际意义的空想而已。
诚然，康有为揭橥圣人之道即是大同小康之道，其本意只在于揭示中国社会由小康进化至大同的历史必然性，从而唤起社会各阶级、首先是社会统治阶级，尤其是统治者本人的社会责任感和历史使命感，一反守成怀旧、不思变革的旧习，因此，他指出：“泥守旧方而不知变，永因旧历而不更新，非徒不适于时用，其害且足以死人。今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”（同上）同时，他也意识到鼓吹变革更新、循序进化，只是揭示了现实与理想的差别，以及现实向理想过渡的道路，而没有提供现实向理想转化的手段，故“大同小康，不过神人之一二方哉！窃哀今世之病，搜得孔子旧方，不揣愚妄，窃用发明，公诸天下，庶几中国有瘳，而大地群生俱起乎？”（同上）至此，康有为仍然没有脱离传统经学家的基本立场，无论是由“迹”入“义”、变通则久的变易观念，还是大同小康、循序进化的社会历史观念，也还仍然没有超脱传统经学的范畴，尤其是没有离开从传统经典中寻找变革现实的方法和根据、以经术饰政术的今文经学的基本立场。
二
康有为阐明圣人之道即是大同小康之道，揭示了中国社会由乱而治，由小康至大同循序进化的历史必然性，不仅解决了儒学内部长期探索、争辩不已的儒学根本问题，而且也揭示了现实与理想的差别，从而具有强烈的批判现实的意义，然而，问题并未因此解决，反而更加凸现了现实与理论的巨大反差：既然大同小康之道乃中国社会历史进化的必然之路，那么，究竟是什么原因阻碍了中国社会由小康进至大同？用康有为自己的话说，就是“使我不得见太平之泽、被大同之乐者，何哉？使我中国二千年，方万里之地，四万万神明之裔，不得见太平之治、被大同之乐者，何哉？使大地不早见太平之治、逢大同之乐者，何哉？”（《孔子改制考·序》）
康有为认为：阻碍中国社会长期滞于小康未能进至大同的根本原因，在于孔子改制变周，所立《春秋》新王行仁之制未能得到贯彻实施。所谓“《春秋》新王行仁之制”，就是以“仁”统率、沟通、整合与提升自然界和人类社会及其发展的各个阶段，其核心要义即“随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已”，“不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。”（同上）探求《六经》，孔子改制的旨要，乃经学家、尤其是今文经学家锲而不舍、孜孜不倦的最高问题，然而，从本体层面入手，原始要终范定现实者，康有为可谓经学史上第一人。如廖平亦以制度的改变为《六经》旨要，指出：“《六经》旨要，以制度为大纲。而其辩等威、决嫌疑尤为紧要。盖周制君臣、上下、尊卑之分，甚为疏略。诸侯实郊天，大夫实用八佾、反坫、三归。孔子新政，细为分别，故礼以定嫌疑、辩同异为主。”（《知圣篇》）故，廖平的孔子改制说，虽触及制度问题，但仍拘于封建名分等级制度且缺失其理论依据。康有为则认为，孔子改制的本旨在于“立元以统天”，其手段在于确立“新王行仁之制”，其目的在于证明三世进化臻于大同的必然性。这样，也就在本体论意义上建构了因时变通、三世进化的社会历史观念，并由此构成了“孔子之道”的核心要义。因此，所谓“孔子之道”，既非理论虚构、亦非主观想象，而是有本有末，体立用行的根本之道。详论如下。
立元以统天康有为所谓“元”，本义为“根本”，引申义为“道”，因此，所谓“立元以统天”，就是指孔子确立天地万物之根本，也即孔子之道。康有为说：
孔子之道，运本于元，以统天地，故谓为万物本、终始天地。孔子本所从来，以发育万物，穷极混茫，如繁果之本于一核，萌芽未启；如群鸡之本于一卵，元黄已具，而核卵之本，尚有本焉，属万物而贯于一，合诸始而言其大，无臭无声，至精至奥。（《春秋董氏学》卷六上）
孔子之道，运本于元，以统天地，此乃孔子改制“立元以统天”的本体论根据，即孔子改制既非旧瓶新酒，亦非秉承时期王旨意，而是据“元”改制的根本变革，从这个意义上说，孔子所立之制，不仅高于建国创业、见于实行的帝王天子，而且较之道释、以及新近传入的耶稣教等学说教义，更为根本。“盖天地之本皆运于元。孔子以天地为空中细物，况天子乎？故推本于元以统乎天，为万物本。……老子所谓‘道’、婆罗门所谓‘大梵天王’、耶教所谓‘耶和华’近之，而不如言‘元统天’之精也。”（《春秋笔削大义微言考》卷一）
康有为进而认为，孔子之所以以“立元以统天”为自己改制之根本，就在于惟此方能解释包括自然界在内的天地万物、一切现象，或者说：“立元以统天”反映了自然界、人类社会的一切事物和现象的内在的本质联系。首先，从自然界的现象看，天地日月星辰之所以能以构成一个相互联系、相互作用的系统，“盖地生于日而拱日，日与诸恒星，凡一切星云、星团、星气皆拱北极而环之，是为一‘天’；此天之外，又有诸天，无量数天而拱一元。”（《论语注》）无数的诸天体、星系构成了统一的宇宙、宇宙于是成为诸天之“元”；宇宙本身是无限的，而构成宇宙的某一具体天体又是有限的、有其自身发生、发展的运动变化过程。故，“于元之中而有诸天，于诸天之中而有无量数不可思议之星云、星团、星气，于无量数不可思议之星团、星云、星气而有日，于绕日众游星之中而有我地，渺乎小哉之诸天也、诸星也、大地也，成环住空，一一不可免也。”（《不忍杂志序》）宇宙是一元的、无限的，诸天是多元的、有限的；一元的宇宙统合多元的诸天，故诸天的相互联系、生存变化取决于宇宙的一元，这就是“立元以统天”的宇宙论意义。其次，就人类社会，以及人本身而言，也必然有一个“立元以统天”的问题，当然，这里的“元”系指人之所以为人的根本，而“天”乃指人的自然属性，因为，人也同诸日诸地、草木禽兽一样，也是由于自然界的“湿热之气”“蒸郁而成”（参见《内外篇·湿热》）因此，就人之根本而言，“夫浩浩元气，造成天地。元者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也，虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。”（《大同书·绪言》）最后，由天地之本推至人身所本，归根结底，天地间之所贵者在“此”也，“此”即为“心”；“心在身也，为人身之至灵，可以管摄一身；人在天地也，为万物之至灵，可以参赞天地，故人为天地之心也。”因此，《孔子改制考》揭橥孔子改制的核心要义在于“立元以统天”，其目的只在于循着天人、心理关系的理路，发明孔子之道的最为根本的东西、即由人为天地之心、心为人之本，返诸孔子之道，就孔子而言，“圣心”“含运太元”即是“仁”；也就是说：孔子之道的本质，就是“仁。”因此，康有为在《孔子改制考》一书中，反复宣扬，孔子“以仁为天心”（《墨老弟子后学考》“孔子之道在仁”（《孔子改制法尧舜文王考》）“孔子之道，仁为之矣。”而“立元以统天”的真正意义，在于为现实世界的社会形态及其统治者确立一个理想社会和理想道德的悬设，以范定现实社会的发展方向和道路，以及统治者自身的思想和行为。设若封建统治阶级、尤其是封建统治者本人“德能合元”，那么，大同社会的理想悬设也就并非心仪相往、可望而不可及了。
通三统、张三世“三统”说亦称“三正”说，是一种天命论的历史观念。西汉董仲舒认为：三代之正朔，即一岁之首和一月之始各有不同，如夏为黑统、商为白统，周为赤统；改朝换代，必须“改正朔，易服色”以昭天意，表明王者即位乃受命于天而名统一正，“所以明乎天经之义也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）康有为也继承了“三统”说的神学观念，但是，他也提出了一些新的观点，如随时因革则通三统，表现了对人文社会的更多关注。
康有为指出：夏商周三代改制，是随应时宜，有因有革的；而因革的根据，只能是变化了的时代及其要求。因此，他不同意前此今文学家断言孔子改制乃以夏变商，以质补文的说法。他认为，从孔子改制的内容看，孔子改制是“以天为仁”“务在行仁”；孔子改制的目的在于“救民患”“随时救民之言而已”；而孔子“生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统”，则表明了孔子所设计的通达理想社会的道路和途径。（以上参见：《孔子改制考·叙》）因此，孔子改制并非一朝一代政治变革的权宜之计，而是反映了孔子对于一切政治、经济和文化制度的变革和确立都必须以变化了的社会现实为根据这一社会发展规律的认识，体现了“随应时宜而立义”（同上）这样一种尊重社会变化发展及其规律性的历史观念，这才是孔子改制的真正意义之所在。
根据孔子儒学天人关系的基本观念，人道本于天道，因此，“随应时宜而立义”亦为治道之本，康有为认为：本诸天道而立义之治道，并非一成不变、万世传承的，其最根本的原则就是“随应时宜而立义”，当今中国之所以国力日衰、内外交困，其根本原因只在于面对不断变化着的世界，中国不能因势而变，由变而通，故事事处处壅塞堵隔、扞格难通。从国内的情形看，近代中国百弊丛生，日趋衰败。“夫中国大病，首在壅塞。气郁生疾，咽塞致私；欲进补剂，宜除噎疾，使血通脉畅，体气自强。今天下事皆文具而无实，吏皆奸诈而营私，上有德意而不宣，下有呼号而莫达。同此兴作，并为圣法，外夷行之而致效，中国行之而益弊者，皆上下隔塞、民情不通所致也。”（《上清帝第二书》）由于上下隔塞、民情不通，各种改良措施、变法运作，不仅不能收到改善图治之效，反而酿成党争营乱之弊。不能因势而变、因变而通，则又是近代中国在国际交往中，或以天朝自居而妄自尊大，或以求和为名而丧权辱国，不仅不能随应时宜而立义，因时而变通三统，反而连国际间正常的交往都不可企及的根本原因。康有为指出：当年孔子面临礼崩乐坏、诸侯问鼎之变局，大体与此类似。然则，“孔子改制变周，以《春秋》当新王，王鲁绌杞，以夏、殷、周为三统，”（《春秋董氏学·自序》）随时因革、因变而通，终致汉朝而天下一统。因此，中国欲摆脱当前国势日衰、内外交困的处境，唯一的办法就是要改制变法、首先是要改变导致民情壅塞，中外不通的政策、法律和制度，方能随顺和适应变化了的世界政治、经济新格局。
康有为确立“随应时宜以立义”为改制变法的思想理论依据和基本原则，其目的在于随时因革则通三统，达到上下、夏夷的相互交通，从而实现政通人和，吏治清明的政治局面。在此基础上，辅之以经济体制改革和实业发展，最终达致国力强盛，惠及远夷的理想状态、即“大同社会”的真正实现。作为经学家，康有为是个理想主义者，对于人类社会必然循着“据乱—升平—大同”的道路三世进化、终至大同的理想设定，坚信不移；作为政治家，康有为又是个现实主义者，始终坚持通三统及大同理想社会的实现，绝非一蹴而就的。因此，在康有为看来，人类社会必然遵循“据乱世”—“升平世”—“太平世”的序列逐渐进化，循序而行，不能躐等；而且，“三世”中每一世皆有三统，故“三世可重为九世，……由九世可变通之至八十一世，由八十一世可推至元量数不可思议之世。”（《春秋笔削大义微言考》卷一）总而言之，三世进化乃循序而行、进化有渐的，其中涵括了各种发展阶段的渐变过程，这就是康有为的“张三世”说。
“三世”说，是传统经学，尤其是经今文学家把握历史发展阶段的一种历史观念，即把人类历史设定为由据乱世经升平世达太平世的进化进程。其中最为根本的观念，是随着文明开化程度的提高，以“王鲁”为中心的一统天下的形成，包括了由内国致诸夏，终至夷狄的循序渐进、王化普及的过程。康有为继承了这种循序渐进的社会历史发展观。同时，康有为的“张三世”说与以往的“三世”说又有不同，其中，最为显著的区别在于：“张三世”说不是对以往历史的概括和追慕，而是对未来社会的设定和展望；因此，在人类社会循序进化的动力、层次、衡量标准等诸多方面，具有了更新的理论内容和进一步深展的内在张力。
康有为的“张三世”说，经历了三个阶段的不断充实拓展的过程。首先，坚持以“三世”套“三统”，以表明三世进化的具体内容和外在标志。他指出：“《春秋》分三世，有乱世，有升平世，有太平世。乱世无可得言治。升平世分为三统：夏、商、周，太平世亦分三统：亲亲、仁民、爱物。”“以天下分三等，一等为混沌，洪濛之天下；一等为兵戈，而初开礼乐之天下；一等为孔子至今，文明大开之天下。即《春秋》三世之义也。”（《南海康先生口说·学术源流七》）这里“三世”的划分，已经舍弃了以孔子所处时代及其感知为参照的传统方法，而是以文明开化程度的高低、且具有由混沌鸿蒙进而至于文明初开、再至文明大开的循序渐进之发展过程的文明进化史观为内涵。其次，增加了近现代资产阶级政治理论概念和社会发展形态学说的内容。封建社会君权至高无上，君主权力的绝对化，是封建社会的典型特征。而康有为则认为：“乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子。”（《孔子改制考·孔子改制法文王考》）为此，康有为一反前此公羊学家借《春秋》大义以明华夷内外、严君臣上下尊卑等级名分等传统说法，将民主、议会、共和等近现代资产阶级的政治理论概念和主张，引入“三世”说。如他说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平。托尧舜以行民主之太平。”（同上书，《孔子改制法尧舜文王考》）“《尧典》特发民主义，自‘钦若昊天’后，即舍嗣而巽位，或四岳共和，或师锡在下，格文祖而集明堂，辟四门以开议院。”（同上）最后，《春秋》三世说与《礼运》小康大同说的结合，设计了由据乱世经升平世达太平世的社会进化道路。康有为在他的《大同书》中指出：“太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主教皇。孔子所谓‘见群龙无首’，天下治之世也。”（《去礼界致太平》）大同世界，不仅无国家、阶级、等级的界限，而且也无私有财产和家庭。因船维护国家、阶级利益的法律，也就没有存在的必要，“故太平之世无讼，大同之世刑措，盖人人皆有士君子之行，不待理矣。”（同上）而理想的大同社会、太平之世，又是在去除现实世界的国界、级界、种界、刑界、家界、产界、乱界、类界、苦界等等界限以后，“故必天下为公而后可至于太平大同也。”（《去家界为天民》）大同理想的具象化，是他的“张三世”说发展的最高阶段，从而也是理想与现实、理论与实际冲突最为激烈的顶点。在此，理论的张力消失殆尽；惟有实践，才是推动现实世界走向太平大同的现实性力量。而从以上康有为关于“三世”说的不断充实的心路历程看，以近现代资产阶级的政治制度和理论取代封建传统观念，以理想社会的悬设否定现实世界的苦难，是“张三世”说的基本致思趋向。这一致思趋向与“通三统”的变易观相结合，在思想理论上导致社会进化观念和通过变法维新实践实现社会理想这一必然的结论。
三
康有为依据“通三统”和“张三世”的经学思想范式，确立了整个宇宙无不处于变化发展的过程之中，人类社会由乱世经升平世达到太平世、即大同理想社会的历史哲学观念；而这一历史哲学观念的实现，则要求有现实的操作手段、方法和程序。康有为认为：变法维新是随应自然时变和天道，从而保证包括人类社会在内的宇宙自身的变则通、通则久的手段，同样也是实现人类社会由乱世向升平世、太平世循序进化的唯一途径和方法。
首先，康有为指出：中国社会面临的主要问题是上下、中外壅塞不通的问题；造成这一问题的根本原因，并非因臣民失控、处置不当所致，而是源于体制弊端。因此，“考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故。”（《上清帝第七书》）由于体制尊隔，圣旨不能贯彻民情无法上达，“故君与臣隔绝、官与民隔绝、大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级、级级难通；广厦千间，重重并隔。”（《上清帝第二书》）同样由于体制尊隔，面对开放沟通、强弱悬殊的中外交争的格局，“大地忽通、强敌环逼，士知诗文而不通中外，故锢聪塞明而才不足用；官求安谨而畏言兴作，故苟且粉饰而事不能兴；民多而利源不开则穷而为盗，官多而事权不属则冗而无耻，至于上下隔绝故百弊丛生，一统相安故敌情不识；但内而防患，未尝外而争强，以此闭关之俗，忽当竞长之时，……。”（《上清帝第四书》）焉能避免遇敌则懵憧，不战而自败之结局。因此，只有从根本上改变尊隔壅塞之旧体制，使得君民上下通达，中外交通知情，方可以进而图清明自强、救亡求存。作为其必不可或缺之前提条件，“于外无争雄竞长之心，但于下有防乱弥患之意”的旧法制、旧体制必须彻底改变。
其次，变法维新必须完全彻底，是全变而非小变或部分变。康有为指出：迫于国力日衰、外强环逼的困境，倡言变法且付诸实施者不乏其人。然而，“我国自道咸以来，已稍言变法，然成效莫睹，徒增丧师割地之辱者，不知全变之道。或逐末而舍本，或扶东而倒西，故愈治愈棼，万变而不当也。”（《日本变政考·卷九按语》）如洋务派只知“变器”、“变事”，而不知甚或反对“变道”、“变制”，故徒具变法之名，而无变法之实，更无论变法之效。鉴此，康有为主张：变法必须完全彻底，否则不如莫为。只是“变器”、“变事”的“变法”，不仅不能更新革故、拯救危败，反而成为新的徇私舞弊、贪赃枉法的渊薮。因此，“变法”必须彻底。只有根本上的“变道”、“变制”，才能真正达到“变法”的目的。
复次，完全彻底的变法，就是改变国家的根本大法。康有为认为：变法维新必须是全变全新，“改制维新，重起天地，再造日月。”“维新之政，同于再造，事事草创，无旧章可由。”（《日本变政考·卷一按语》）维新变法不同于中国历史上的诸多变法：它既不遵循因革损益、补阙拾遗的旧例，更不能重蹈新旧并举、旧党终胜的覆辙，而是如同“日本变政之始，不复为一二补苴之谋，将全国制度全行变革。”（同上）就变法维新的具体内容而言，“购船置械，可谓之变器矣，不可谓之变事；设邮便、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制、变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法，日本改定变法、国宪之全体。”（同上书，卷七按语）故，“政变全在典章宪法。”（同上书，卷九按语）他山之石，可以攻玉，中国若行变法维新，“既以诸国并立之势治天下，则当全去旧日一统之规模；既以开创维新之势治天下，则当全去旧时守成之面目，百度庶政，一切更始，于大东中开一新国，于二千年成一新世。”“故不变则己，一变则当全变之，急变之。”“方今不变固害，小变仍害，非大变、全变，骤变，不能立国。”（《清御门誓众开制度局，以统筹大局折》）所谓“大变”、“全变”、“骤变”，就是指改变国家的法律、制度。康有为指出：“今数十年诸臣所言变法者，率皆略变一端，而未尝筹及全体；又所谓变法者，须自制度法律先为改定，乃谓之变法。”（《康南海自编年谱》）这里所谓“须自制度法律先为改定”的变法要义，主要是指“统筹全局以图变法，御门誓众以定国是，开局亲临以定制度，三者而已。”（《敬谢天恩并统筹全局折》）质言之，康有为所强调的，乃是立法、司法和行政三位一体，且皇权与法律同威，君主与制度并行，以保证改革措施的实施和改革事业的推进。
最后，治术本于教旨。康有为所倡导的维新变法，主张以改变国家的制度法律为先。如借鉴西方的议政、行政、司法三权并立的政治制度，设立制度局以主持政治体制改革之事，并辅之以各有关的具体实行部门和机构，诸如法律、度支、学校等十二个局（参见：康有为《上清帝第六书》），但这还只是变法维新的具体主张和措施，“凡此只言治术，未及教旨。”（《清尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》）可见，“教旨”，即孔教之本旨，是较之“治术”，即维新变法的理论和具体的变法主张与措施，更为深刻和根本。
康有为认为：信教自由，乃现代宪法大义。但是，由于中国民间之信教已泛滥无忌，遂成淫祀，反而玷污了信教自由之本义。因此，与其实与而文不与，莫若因势利导，正定其制，即奉孔子为中国教主，而定孔教于一尊。他认为：奉孔子为教主，定孔教于一尊，不仅是信仰划一的需要，而且也是变法改制实践的根本，因为此举不过是为孔子创教改制正名而已。然而，鼓吹政教合一，甚或将孔教凌驾于现行政治之上，显然是不合时宜的。因此，康有为又提出奉孔子为教主、定孔教为一尊时，也强调了政教分离的原则。他指出：由于时代、历史的变迁，包罗治教的孔子之教，“亦少有不必尽行者。其条颇多，举其大者：盖孔子定天下义、立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无小异，所谓时也。”（同上）因此，“若尽以据乱旧道绳之，则时义事势不能行；若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问。故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”（同上）
由上所述可知，康有为经历了经学立场和经学观念的转变，他的经学思想日趋成熟和凝炼，且渐成体系。而且，环绕着他的经学思想体系，一系列的本体论、方法论和政治历史哲学观念的生发拓展，构成了他的经学思想体系的浓厚凝重的历史和文化哲学背景。因此，康有为的经学思想和他的哲学理论并非相互矛盾相互对立，而是相辅相成彼此呼应的；从本来的意义上说，后者无非是前者的产物和必不可少的思想理论支架而已。杜撰康有为自身经学思想的保守性和唯物论哲学、辩证法的革命性的矛盾和冲突，无非是规范认识的误导，与研究对象本身的性质无关。同理可明，经学思想也不是康有为所倡导的变法维新实践活动的思想桎梏，而是他所从事的变法维新实践活动的真正的思想发源地和精神支柱。由孔子改制到变法维新，由变器变事到变道变制，由治术到教旨等等，其间的精血脉络清晰可见，无不说明正是被视作保守落后的经学观念，才是变法维新革命进步行动的真正的精神源泉。
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