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中图分类号：B82－064 文献标识码：A
自19世纪初以来，功利主义在西方一直处于支配地位，而任何一种其他派别都无法对它形成挑战。20世纪70年代前后，西方出现了以罗尔斯(John Rawls)为代表的一批学者，他们对功利主义给予了强烈批评，结束了功利主义一统天下的局面。
虽然罗尔斯(以及其他学者)的批判终结了功利主义一统天下的地位，但是并没有终结功利主义。一些功利主义者不仅仍然信守功利主义，而且对这些批判做出了回应：一方面，他们抛弃了古典的“行为功利主义”，提出了更为精致的功利主义理论，如“规则功利主义”和“双层功利主义”等等；另一方面，他们对以权利为基础的自由主义展开了反击，对罗尔斯的正义理论进行了批判。
虽然功利主义与利益密切相关，但它不是一种关于利益的哲学，而是一种关于道德的哲学。像义务论一样，功利主义的任务也是回答这样的问题，即“我们应当做什么”，而“应当”在这里意味着道德上的正确。从论证逻辑看，功利主义可以分为三种：行为功利主义、规则功利主义和双层功利主义。
一、行为功利主义
“行为功利主义”(act utilitarianism)是正统的功利主义，它主张评价行为是否正确的唯一标准是行为的后果，而道德上正确的行为是能够产生最大幸福的行为。行为功利主义的基本思想体现在古典功利主义之中，其代表是边沁(Jeremy Bentham)和密尔(John Stuart Mill)。
功利主义的创始人边沁认为，行为的正确与它增进幸福的倾向成比例，行为的错误与它产出不幸的倾向成比例；所谓幸福是指快乐或免除痛苦，所谓不幸是指痛苦或丧失快乐。在这种意义上，功利主义主张一种“最大幸福原理”，它把追求快乐和避免痛苦看作行为的唯一目的，其他一切东西都是达到这一目的的手段。行为的价值就在于它所产生的快乐的数量，人选择什么行为之前必须进行功利的衡量。把趋乐避苦看作行为的唯一目的，这在伦理学上属于目的论。用功利来衡量行为的价值(善恶)，这在伦理学上属于后果论。目的论与义务论是对立的：前者主张目的作为善优先于正当，后者主张正当优先于善。后果论与动机论是对立的：前者以效果来判断行为的善恶，后者以动机来判断行为的善恶。
以边沁为代表的古典功利主义显然存在很多问题。首先，边沁认为快乐只有数量大小的区别，人们永远都趋向能产生更大快乐的东西。这显然是荒谬的，因为有许多人在生活中并不十分在意快乐的大小，还有一些人甚至故意追求清苦的生活。其次，古典功利主义主张每个人都追求自己的最大幸福，而这种幸福是用功利来衡量的，这样就导致个人主义和利己主义的问题，而忽视了集体主义和公共利益。最后，如果要克服个人主义和利己主义，就必须把“最大幸福”解释成所有人而非某个人的幸福，这样功利主义的道德约束力又成为一个问题，即人们如何能够把为别人的幸福做出贡献当做自己的道德义务。为了克服这些缺点，密尔发展出一种修正版的行为功利主义。
密尔接受了行为功利主义的基本原则，承认快乐为善，痛苦为恶，趋乐避苦是幸福，而幸福是人们追求的唯一目的。但是，针对边沁认为快乐只有数量大小的区别，密尔提出，快乐不仅有量的大小，而且也有质的差异。密尔把快乐分为高级快乐和低级快乐，感官上的快乐属于低级快乐，情感、理智和精神上的快乐属于高级快乐。高级快乐比低级快乐更持久，更有价值，也就是说，快乐的质比量更为重要。所以，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。”①
为了反驳对功利主义之个人主义和利己主义的批评，密尔对“最大幸福”的含义进行了解释：“最大幸福”作为指导人们行为的标准，“并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福”。②密尔认为，功利主义所提倡追求的不是每个人一己的幸福，而是所有人或绝大多数人的幸福。功利主义要求行为者严格平等地对待自己的幸福与别人的幸福：如果幸福的程度相等，那么没有一个人比另一个人的幸福更为重要。在这种意义上，功利主义只考虑幸福的大小，而不考虑幸福属于谁。要做到把别人的幸福看得与自己的一样重要，就需要行为者具有“公正无私”(impartiality)的态度。为了做到“公正无私”，功利主义要求人们在考虑自己的幸福与别人的幸福的时候，应该像“一个没有利害关系的、仁慈的旁观者”。③但是，密尔所说的全体人员的幸福仍然是个人的幸福，他否认存在社会的整体利益，所谓的“公共利益”只是所有个人利益加在一起的总和。
行为功利主义主张，评价行为是否正确的唯一标准是行为的后果，而道德上正确的行为是能够产生最大幸福的行为；幸福是唯一值得追求的目的，其他一切作为欲望对象只是达到幸福的手段。行为功利主义的这种主张面对一个明显的困难：难道人们不是把美德当做目的来追求吗？如果人们确实是把美德当做目的来追求，那么功利主义的原则就是错误的。行为功利主义为自己所做的辩护分为两步。首先，人们原本并不欲求美德，也没有追求它的动机，但是，美德有助于产生快乐和抵抗痛苦，长此以往，这种关联固定下来，人们就会像追求快乐一样追求它。在这种情况下，手段成了目的的一部分，甚至比目的更重要。其次，功利主义者承认有些人为了美德而追求美德，但是他们认为，为美德而追求美德正是因为对美德的感受本身就是一种快乐。幸福的成分是各种各样的，美德可以成为幸福的一个组成部分。在这种意义上，美德自身也是一种善。
二、对行为功利主义的批判
这种行为功利主义统治西方道德哲学、政治哲学和法哲学达一个半世纪之久。到了20世纪70年代，这种功利主义遭到了来自各方的强烈批判，才结束了统治地位。在对行为功利主义的批判中，以权利为基础的自由主义发挥了重要作用。
道德哲学的最重要概念有两个，一个是正当(right)，一个是善(good)。如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准。功利主义把幸福看作最基本的善，并且主张善优先于正当；而以权利为基础的自由主义认为正当意味着正义或者权利，并且主张正当优先于善。
对于自由主义，正义是社会的首要价值，对善的追求必须符合正义的原则。对于功利主义，首先要把善定义为“最大幸福”，然后把正义定义为能够最大程度地增加“最大幸福”的东西。从自由主义的观点看，功利主义的理论结构是颠倒的：善具有独立的价值，正义则只具有工具的价值。自由主义要把功利主义所颠倒的理论结构再颠倒回来：首先要确定正义的原则，然后在正义原则的指导下追求善。自由主义思想的关键在于，正义是社会的价值，而善是个人所追求的东西。由于个人所追求的善是各种各样的，有时甚至是相互冲突的，所以自由主义要求，国家对于各种不同的善应该保持中立的态度，而每个人应该在正义原则的约束下追求自己的善。
自由主义认为，由于功利主义把善放在优先的地位，这样就会为了善而侵犯人的权利，剥夺人的自由。功利主义关心的东西是“最大幸福”，而其他的一切东西，比如说权利、义务、机会、权力、财富等都是达到功利最大化的手段。尽管功利主义者可能会说，保护人的自由和权利有助于达到功利最大化，但是在自由主义者看来，功利主义在原则上会允许为了得到更大的功利总额而牺牲某些人的利益，甚至会为了更大的利益而剥夺少数人的自由和权利。这样，自由主义者批评说，“功利主义没有认真对待人们之间的区别”。④
如果自由主义强调的权利是属于个人的，而功利主义强调的“最大幸福”是绝大多数人的，那么为什么不能为了绝大多数人的最大幸福而牺牲少数人的利益甚或侵犯少数人的权利？对于自由主义来说，个人是惟一的实体，个人的生命和存在具有不可超越的价值，而社会或国家既不是实体，也没有生命。所以，要求为了绝大多数人的最大幸福而牺牲某些个人的利益或者侵犯某些人的权利，实质上这是为了一些人的利益而牺牲另一些人的利益或权利。自由主义者认为，一方面，国家在所有公民面前应是中立的，不可偏袒任何人，另一方面，个人是目的，不能被用作他人的手段，因此，任何以“最大幸福”的名义对个人权利的侵犯都是不道德的，也都得不到证明。
我们可以把对行为功利主义的批判分为两类，一类是“自由主义的批判”，另外一类是“一般性的批判”。所谓“一般性的批判”是指，这类批判是任何派别的人都有可能提出的，而无论其持有什么样的道德立场。我们可以把这种“一般性的批判”分为下面几个问题。
首先，行为功利主义违反人们的道德直觉。行为功利主义主张，道德上正确的行为是能够产生最大幸福的行为，所以，选择能够产生最大幸福的行为，这是我们的道德义务。但是，在我们每个人的内心深处都存在着这样的道德直觉，即道德意味着按照道德规则行事。根据我们的道德直觉，我们不应该把追求功利最大化看作我们的道德义务，而且，当我们的利益与道德规则发生冲突的时候，按照道德规则行事才是正确的。也就是说，只有按照道德规则行事才是我们的道德义务。在这种意义上，行为功利主义是反直觉的。
其次，“最大幸福”的意义是含糊的，带有强烈的主观含义。行为功利主义要求人们按照“最大幸福原理”行事。但是，什么是幸福？行为功利主义主张，所谓幸福是指快乐或免除痛苦。一方面，快乐是因人而异的，同样的事物在不同的人身上引起的快乐是不同的，有些人(如受虐狂)甚至把身体的痛苦当做快乐；另一方面，快乐是一种个人的、异质的心理感觉，即使像密尔那样把快乐分为低级的和高级的，但由于不同的异质快乐之间没有可比性，所以我们也没有办法判断它们的大小。正是因为作为“最大幸福”的快乐之含义是主观的，后来功利主义者才把“幸福”定义为“欲望的满足”或者“福利”。
再次，行为功利主义无法解决人际比较的困难。功利主义者追求功利的最大化，要求人们在各种行为中选择能够导致“最大幸福”的行为。在各种行为中判断哪一种行为的后果能够带来最大幸福，这涉及不同行为的人际比较。由于人们的行为目的是各种各样的，即使是同样的行为目的，在不同的人那里也会产生不同的快乐，所以进行这种功利的人际比较是极为困难的。让我们举一个例子来说明。假如我们有100元钱，并且只能给一个人，张三会用它吃一顿大餐，李四会用它看一场电影，王五则会用它做一次美容，那么给谁花会产生最大的功利呢？要进行这样的人际比较，就需要一种能够适用于所有目的的普遍指标，但是功利主义无法提供这种指标，而且根本就不存在这样的指标。
最后，行为功利主义的更大困难在于它的实用性。按照行为功利主义，一个人的道德义务就是永远做使预期功利最大化的事情。由于行为功利主义把道德与行为结果的功利直接挂钩，那么人们在面对不同的行为选择时，就需要计算行为结果的功利大小。一方面，计算不同行为的功利大小，这是很困难的。另一方面，在面临行为选择的时候，因为时间紧迫，人们根本就没有时间来进行功利的计算。而且，很多人没有受到很好的教育，根本就没有能力精确预测不同行为的后果，更不用说计算了。这意味着，在现实生活中按照行为功利主义行事是不可能的。
三、规则功利主义
鉴于行为功利主义的上述各种缺点，一些功利主义者提出了一种新的功利主义，即“规则功利主义”(rule utilitarianism)。规则功利主义主张，道德上正确的行为是遵守道德规则的行为，而遵守道德规则通常能够产生功利最大化。近年来，大部分功利主义者都属于这种规则功利主义。
规则功利主义有两个构成要素：一个是功利主义，它要求所要达到的目的是功利最大化；另外一个是道德规则，它要求人们按照某种道德体系的规则行事，而这种道德体系比其他的道德体系能够使功利达到最大化。
关于第一个要素，主要的问题在于“功利”指的是什么。在这个问题上，功利主义者之间存在激烈的争论，有人主张功利指的是“欲望的满足”，有人主张是指“福利”，也有人主张是指古典功利主义的“幸福”。我们不想在这里详细讨论这个问题。
关于第二个要素，主要的问题在于“道德体系”指的是什么。显然，对于规则功利主义，这是一个更为重要的问题。在这个问题上，功利主义者之间也有不同的观点。概括起来，可以把规则功利主义者的观点分为两种。第一种是单一原则的道德体系，第二种是多元的道德体系。
行为功利主义有两个明显的缺点：第一，它违反道德直觉，而我们的道德直觉告诉我们应该按照道德规则行事；第二，在具体的现实生活中行为功利主义是行不通的，或者因为人们没有时间计算不同行为后果的功利大小，或者因为人们没有能力进行这样的计算。为了纠正行为功利主义的这些缺点，规则功利主义要求人们按照道德规则行事，而按照道德规则行事，既符合道德直觉，也省去了计算功利大小的麻烦。我们可以把这种观点称为“单一原则的道德体系”，因为这种观点可以被归纳为这样一条原则：做道德规则所要求的任何事情。
出于两个原因，很多功利主义者反对这种“单一原则的道德体系”。首先，这种单一原则的道德体系只强调道德规则的要素，而忽视了功利主义的要素。规则功利主义者确实是要确认一种道德体系，并要求人们按照其道德规则行事，但是他们同时主张这种道德体系的通行能够导致福利最大化。如果一种道德哲学只强调行为应该符合道德规则，而不谈行为的功利主义后果，那么它就变成了康德式的义务论了。
其次，这种道德体系是一元论的，而忽视了现实社会中道德体系的复杂性。如果道德体系是一元论的，那么其道德规则的数目就会很少，而且也非常抽象。抽象的道德规则的优点是它的应用范围非常广，它的缺点在于其具体应用需要非常复杂的推理。只有通过复杂的推理，才能把抽象的道德规则用于具体事务。然而，普通人没有能力把握这种复杂的推理，从而这样的道德规则对他们没有多大帮助。在规则功利主义者看来，道德规则只有是具体的，才适合于人们按照它们来行事。因此，除了一些对所有人都适用的道德规则(如保护人身安全、履行契约和遵守承诺等)以外，其他的道德规则可以随社会的亚群体而变化，如儿童所遵守的道德规则，医生、律师和商人等遵守的伦理学等等。这就是多元的道德体系。至于这些亚群体的特殊伦理学是否在原则上可以从某种社会道德体系推导出来，这是一个开放的问题。
即使接受这种多元的道德体系，规则功利主义者的观点也可以分为两种：一种主张，行为的正确性是一个社会之实际道德规则的功能，也就是说，我们应该按照社会上实际流行的道德规则行事；另外一种主张，行为的正确性是一个社会之理想道德规则的功能，也就是说，我们应该按照理想的道德规则行事，后者的观点也被称为“理想的规则功利主义”。⑤
对于大多数规则功利主义者，所应该服从的规则就是社会上通行的道德规则。规则功利主义者认为，如果我们按照我们生活于其中的社会所通行的道德规则行事，那么我们的行为之后果通常会导致功利最大化。但是，某些社会通行的某些道德规则是不适合普遍遵守的，如安息日不得工作，不得堕胎，不得输血等等。例如，某个人拥有某种宗教信仰，而这种宗教信仰要求信徒不要输血，即使是在伤病急需输血的情况下。假如按照这种宗教的道德规则行事，那么某些病人只有死路一条。从功利主义的观点看，死亡是最坏的(功利最小化的)选择。为了避开这样的道德规则，一些功利主义者把所应服从的道德规则规定为“理想的”。“理想的”道德规则有两个特征：第一，从功利的角度看，它是最大化的；第二，从道德的角度看，它在应用上是普遍的。
“理想的规则功利主义”试图对道德规则进行区别：一些道德规则是理想的，即我们应该按照它们行事；一些道德规则是不理想的，而我们不应该按照它们行事。在做了这样的区别之后，“理想的规则功利主义者”就认为自己能够对规范伦理学的基本问题(即我们应该做什么)给予回答：“一种行为是正确的，当且仅当，它不会被该社会之理想的道德信条所禁止”。⑥这种“理想的规则功利主义”主张，一种行为在道德上是正确的(或者做某一事情属于道德上的义务)，就是按照理想的道德规则行事，而非按照社会上实际通行的道德规则行事。
即使规则功利主义者对道德规则做了区分，人们应该按照理想的道德规则行事，而非按照实际上通行的道德规则行事，这种“理想的规则功利主义”也面临着巨大的困难。
首先，我们很难知道所应该遵循的理想道德规则是什么。我们可以知道社会上实际通行的道德规则是什么，但是，“理想的”道德规则是什么？按照道德规则行事，实际上就是按照道德直觉行事，因为通过从童年开始的长期道德教育，道德规则已经内在化于我们的道德直觉之中。如果规则功利主义要求我们按照“理想的”道德规则行事，那么我们在短暂的行动场合无法知道哪种“理想的”道德规则是合适的。这同行为功利主义所面临的问题是类似的。
其次，在很多情况下，遵守道德规则的行为与产生功利最大化的行为并不是一回事。规则功利主义者认为，“理想的”道德规则就是能够使功利最大化的规则，或者它的通行至少能产生同其他道德规则一样多的功利。但是，这种规则功利主义的最大困难在于：它无法证明这种道德体系能够导致功利最大化。对于规则功利主义来说，归根结底，一种行为是正确的，不是因为它是道德规则所要求的，而是因为它是导致功利最大化的道德体系之规则所要求的。但是，我们如何能够知道一种道德体系比另外一种道德体系能够产生更大的功利？
这就是所谓的“规则崇拜”问题。假如我是一位功利主义者，并且知道如果我不遵守承诺会给我带来很大的利益，那么在其他一切事情相同的情况下，我为什么还要按照道德规则(“应该信守承诺”)行事？作为一位功利主义者，假如不遵守承诺也不会造成什么不利后果，而且会带来巨大利益，我没有理由继续履行承诺。如果规则功利主义只要求人们考虑道德规则，不考虑功利，那么它就不是功利主义了。对于这个困难，规则功利主义者通常认为，在某些特殊情况下违反道德规则，确实会给人们带来一些利益，然而从长期来看，还是遵守道德规则会产生更大的功利。但是，人们如何能够知道遵守道德规则所产生的长期功利大于违反道德规则所产生的短期功利呢？
四、双层功利主义
行为功利主义的优点是能够为行为及其规则提供最终的解释，其主要缺点是违反人们的道德直觉以及没有可应用性，而规则功利主义的优点是符合人们的道德直觉并且具有可应用性，其缺点是不能为行为及其规则提供最终的功利主义解释。某些功利主义者试图提出一种功利主义，它既能够充分利用行为功利主义和规则功利主义的各自优点，同时又能够避免它们通常受到的批评。黑尔(R.M.Hare)就是这样的功利主义者，他试图对行为功利主义和规则功利主义进行综合，而这种综合的结果就是“双层功利主义”(two－level utilitarianism)。
黑尔既是一位功利主义者，也是一位分析哲学家。作为分析哲学家，他认为道德哲学首先要追问道德语言的意义，对所使用的道德语言拥有充分的理解；然后对道德语言的逻辑性质给予解释，并且提出道德思考的逻辑规则。哲学分析的目的是揭示道德语言的逻辑，这些逻辑能够产生一种合理的道德推理，而这种道德推理所导致的结论则是有内容的。对于黑尔，对道德语言之逻辑形式的理解是康德提供的，对道德结论之内容实质的解释是功利主义提供的。也就是说，“功利主义本身由两种因素组成，一种是形式的，一种是实质的”。⑦康德说过，要按照这样的准则来行动，你能够永远把这样的准则当做普遍的法则。边沁说过，每个人都算作一个人，任何人都不能比一个更多。黑尔认为这两种说法都是形式因素的表达。除了形式因素，功利主义还有一种实质因素，即在思考“我们应当做什么”时，不仅要考虑道德语言的逻辑性质，而且还要考虑人们的偏爱，而后者是一个经验的事实问题。对于功利主义，形式因素要求道德原则应该是普遍的，实质因素要求道德思考不能脱离现实生活，不能脱离人们的利益。
黑尔把道德思维分为两个层面，他把一个层面称为“直觉的”，把另外一个层面称为“批判的”。在通常情况下，人们的道德思考发生于直觉层面，他们在处理所面对的道德问题时也求助直觉，求助直觉性的道德原则。黑尔把这种直觉性的道德原则称为“初级原则”(prima facie principies)。但是，人们有时面对着相互冲突的道德问题，在这种情况下，他们拥有冲突的道德义务，而求助直觉的道德原则无济于事。黑尔举了这样一个例子：我本来许诺带孩子去河边野餐，但这时一位终生的朋友同妻子从澳大利亚来到牛津，想要我陪他们在校园里转转。我有相互冲突的道德义务：我应当带朋友到校园里转转，我也应当对孩子遵守诺言，但我无法同时做两件事。
黑尔认为，这种道德冲突在直觉层面是无法解决的。遵守诺言是正确的行为，善待朋友也是正确的行为，直觉并不能告诉我们如何做。但是，如果我们把这个问题放到批判的层面，这种道德冲突是可以解决的。黑尔引用了约克郡一个教堂上的铭牌：“如果你有冲突的义务，那么其中一个并不是你的义务”。⑧也就是说，批判的思维能够从冲突的义务中选择一个作为你的义务。批判的道德思维基于两个因素来做出选择，一个是道德之逻辑性质所施加的约束，一个是事实，即要考虑和权衡的各种具体情况。
解决直觉层面上的道德冲突，这是批判思维的一个功能。它的另外一个功能是选择最好的“初级道德原则”，而这种原则是人们在处理各种道德问题时所需要的。那么什么样的道德原则是最好的？黑尔认为，具有“功利的可接受性”(acceptance－utility)的道德原则是最好的。这意味着，批判思维在选择最好的道德原则时，除了遵守形式(逻辑性质)的约束以外，就是看它是否能够导致最大的功利。
与双层思维相对应，黑尔也把道德原则分为两类。一类是与批判思维相对应的“批判的道德原则”。这种批判的道德原则有两种性质：它是普遍的、压倒性的指令，不可被其他原则所压倒；它可以是具体的，能够应用到特殊的场合。另外一类是与直觉思维相对应的“初级道德原则”。这种“初级道德原则”是由批判思维所选择的：它们是一般性的，允许存在例外；当与其他道德原则冲突的时候，它们也能够被压倒。
黑尔认为，所谓规则功利主义与行为功利主义之间的争论，源自于没有注意到两种道德思维层面之间的差别。如果我们分清了道德思维的两个层面，就可以把两种功利主义的优点综合在一起了。在直觉的层面，我们可以像规则功利主义者一样思考问题，并按照“初级道德原则”行事。在批判的层面，我们可以像行为功利主义者一样思考问题，来选择道德原则，并基于事实来解决各种具体的道德问题。虽然在不同的层面上两种功利主义可以共存，但是批判的思维高于直觉的思维，批判的道德原则高于初级道德原则。
人们对功利主义的主要批评有两点：一是人际比较问题，一是把利益放在优先于道德的地位。黑尔用他的“双层功利主义”为功利主义进行了辩护。
对于人际比较，黑尔把问题分为两个层面来处理。黑尔承认，在现实生活中面临行为选择的时候，要进行功利大小的比较，这是不可能的。因为在许多情况下，根本就没有时间允许人们进行功利的计算。因此，黑尔主张，在直觉的层面，我们完全可以按照直觉的原则行事，无需进行功利的计算；只有在批判的层面，我们才需要进行人际比较，而且功利主义有办法进行比较。
对于道德与利益的关系问题，黑尔的处理可以归纳为三步。首先，黑尔否认对功利主义的指控。人们通常这样批评功利主义：在日常生活中遇到道德问题的时候，功利主义者总是考虑如何使自己的利益最大化。黑尔反驳说，假如我们总是考虑如何使自己的利益最大化，那么在每一场合就要进行功利的计算，但这是不可能的，因为我们没有时间来计算，否则就耽误事情了。因此，聪明人不会在每一场合都进行功利的计算，而是按照所选择的初级道德原则行事。其次，黑尔提出，在某些场合，道德与利益是一致的。有一些道德的美德，如勇气、自我控制和坚韧等等，在任何情况下都是人们所需要的，无论是做道德上正确的事情，还是追求自己的利益。黑尔把这样的美德称为“工具性的美德”。也就是说，在这些场合，道德的原则与利益的原则是相同的。但是，人们通常所说的与利益相冲突的道德，不是指工具性的美德，而是指内在的美德。因此，最后，黑尔对道德给出了最终的功利主义解释。这种功利主义解释包括两层意思。第一，即使我们都追求自己的利益，我们也需要遵守道德原则，因为遵守道德原则符合我们的最大利益和长远利益。第二，我们在日常生活中通常都是按照初级道德原则行事，而非进行功利计算，但是，我们是按照功利标准——“最大功利的可接受性”——来选择这些初级道德原则的。
黑尔对功利主义的辩护并非是无懈可击的。首先，关于人际比较问题，黑尔在直觉层面免除了人际比较，这与其说解决了问题，不如说带来了更大的问题。在直觉层面按照直觉原则行事，其结果可能是与基于功利计算的选择是一致的，也可能是不一致的。如果是不一致的，那么有三种可能，或者行为功利主义是错误的(规则功利主义则可能是正确的)，即我们应该按照直觉规则行事，或者规则功利主义是错误的(行为功利主义则可能是正确的)，即我们应该按照功利原则行事，或者行为功利主义和规则功利主义都是错误的。
其次，关于道德与利益的关系问题，黑尔实际上是用功利来解释道德。黑尔的道德解释由两个论点构成：按照道德原则行事，这符合我们的最大利益和长远利益；我们所遵守的道德原则是我们自己选择的，而我们之所以选择这些道德原则，是因为它们能够导致功利最大化。这两个论点都是成问题的。关于前者，功利主义者没有证据证明按照道德原则行事能够给人们带来利益最大化，在某些场合，甚至也不能证明道德与利益之间存在着直接的关联。关于后者，黑尔所面对的问题与“理想的规则功利主义”所面对的问题是一样的，即我们无法知道一种道德体系比另外一种道德体系能够产生更大的功利。
在这种“双层功利主义”中，直觉的层面与道德相关，批判的层面与功利相关，而批判的层面高于直觉的层面。这意味着，归根结底，对于黑尔，功利高于道德。因此，尽管黑尔认为他的功利主义是对规则功利主义和行为功利主义的综合，但他本质上仍然是一位行为功利主义者。
五、政策考虑
功利主义可以作为道德原则，用来指导个人的行为，也可以作为正义原则，用来指导社会制度和政策的制定。从制定社会制度和政策的角度看，功利主义具有一些明显的优点，但也存在一些同样明显的问题。
首先，功利主义的分配正义在原则上是平等主义的。功利主义的目的是追求功利最大化，而要追求功利最大化，就要考虑边际功利的问题。我们知道，无论是金钱还是商品或服务，其边际功利是递减的：一个人花的钱越多，每一元钱带给他的快乐就越少。当有了足够的生活必需品之后，人们的支出就用在奢侈品上面了。因此，一种理想的功利最大化分配应该是这样的，每个人得到的最后一元钱所产生的快乐是相同的，即每个人收入的边际功利是相同的。这样，从功利主义的观点看，考虑到功利最大化之要求和收入的边际功利递减之事实，最好的分配在原则上就是平等主义。
其次，功利主义在政策制定方面重视效率。按照功利主义的原则，一种分配制度只有使社会福利(总额或人均)达到最大化，它才能够是正义的。这种福利最大化的分配制度一般也拥有最高的效率。因为在其他条件相等的情况下，最高效率的制度能够为社会提供更多的商品和服务，从而导致更大的福利。例如，我们现在应该如何分配教育或医疗资源？答案是明确的：应该使教育或医疗的功利达到最大化。在某种意义上说，效率最大化就是功利最大化，只不过经济学家追求的是效率，功利主义者追求的是功利。问题在于，效率对于政治权力的合法性有意义吗？按照“同意说”，效率对于证明一个政府的合法性没有任何意义。但是，合法性不是只有一种，善治也可以为政府提供合法性。善治的主要因素之一就是效率，从而效率最大化为政治权力的合法性提供了支持。
第三，功利主义在原则上有可能侵犯个人权利。这里涉及自由主义对功利主义的批判。从自由主义的观点看，每个人都拥有一些基本的自由或权利，这些自由或权利是不可侵犯的，不能被福利或物质利益所压倒。正义既不允许为了一些人享有更大的利益而剥夺另外一些人的自由，也不允许为了达到利益最大化而牺牲少数人的利益，而功利主义起码在原则上可能这样做。问题的复杂性在于，功利主义者会以这样的方式来为自己辩护：在文明社会中，保护人的自由和权利会带来巨大的社会功利。在这样的解释中，自由的优先性属于初级规则，而功利主义则是高级规则。虽然在现实生活中我们可以接受自由和权利的观念，并按照它们行事，但是在原则上，追求最大福利是压倒一切的。
最后，功利主义是一种“冒险”的原则。在选择社会政策的时候，我们通常可以遵循两种规则，一种是“最大化规则”，一种是“最大最小化规则”。两者的区别在于：“最大化规则”是在各种选项的各种预计最好后果中，选择一种能导致最好后果的选项；“最大最小化规则”则是在各种选项的各种预计最坏后果中，选择一种能导致最好后果的选项。前者是“冒险的”，追求功利的最大化。后者是“保险的”，在各种可能的最坏后果中选择最好的。功利主义使用的是“最大化规则”，罗尔斯在原初状态中选择正义原则时使用的是“最大最小化规则”。那么我们在制定社会政策时应该使用哪一种规则？我认为，这取决于概率。如果我们能够知道各种选择之最好后果和最坏后果的概率，那么我们就没有理由不使用“最大化规则”。如果我们无法知道它们的概率，那么我们就应该使用“最大最小化规则”。
虽然功利主义自20世纪70年代以来失去了一统天下的地位，但是它目前在当代道德哲学和政治哲学中仍不失为一支重要的力量。正如本文所表明的那样，无论在理论层面还是政策层面，功利主义在当代西方社会都占有重要的地位。
注释：
①密尔：《功利主义》，徐大建译，上海：上海人民出版社，2008年，第10页。
②同小注①，第12页。
③同上，第17页(译文有改动)。
④John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.27.
⑤Richard B.Brandt,Morality,Utilitarianism,and Rights,Cambridge,UK:Cambridge University Press,1992,p.115.
⑥Ibid.,pp.119-120.
⑦R.M.Hare,Moral Thinking,Oxford,UK:Clarendon Press,1981,p.4.
⑧R.M.Hare,Moral Thinking,Oxford,UK:Clarendon Press,1981,p.26.