阳明心学美学的心本立场及其再评价，本文主要内容关键词为：美学论文,明心论文,立场论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2，B83 文献标识码：A 文章编号：2095-5669(2016)02-0033-07 阳明心学美学“本体论”，是笔者对阳明心学美学所蕴含的有关审美本体和审美现象的存在或呈现思想的体认与解析，此中“本体论”与Ontology并无直接的关涉，但也确实包含阳明对审美存在的逻辑本原思考的意识，姑称之为阳明的“心本美学”。按阳明心本哲学，人为天地万物之心，心为天地万物之本；心之所发便是意，意之所在便是物。物即事，事与物经过意的中介一体相通，化本然之在为意义之在，由此通向意义世界的建构。阳明在哲学和美学上都体现了以心为本的本体立场。在王阳明的观念里，本心不是一团血肉，自有明觉主宰，这个主宰便是良知。良知为心之本体(本然境界)，即世界之本体(存在依据)。良知作为本体有三重意义：良知作为造化的精灵，天地万物因本心良知而存在，呈现为意义世界；良知作为是非的准则，道德人生因本心良知而明辨，呈现为道德世界；良知作为真诚恻怛的灵觉，妍媸美恶因本心良知而照觉，呈现为审美世界。本心良知不仅是一个无所不该的“天渊”，更是一个人人具有的“独知”境界；良知作为本体所蕴含的个体性、情感性、直觉性、当下呈现性特征，为审美境界的呈现提供了直接的契机和本体的依据。 一、物由意显 朱熹是首位提出“心本体”思想的哲学家，但由于理学体系的需要，这一思想最后没有被确定下来[1]290。钱穆先生在《朱子新学案》中也提出了类似的观点。陆九渊把心提到突出的地位，并以此为第一原理，不过，他对心体的理解本身具有二重性倾向[2]第二章。经过陆九渊及其后学的发展，到陈献章提出心理为一思想之后，心被说成是宇宙万物的唯一本体，然“以其初知反本也，则犹隐然与应感二之也”。只有到王阳明，“豁然有悟于学之妙机，以为天下之道，原自吾心而足也，于是揭人心本然之明以为标，使人不离日用而造就先天之秘”①。从而彻底地确立了心本论的立场。 阳明原来笃信朱学，曾遍求其书而苦读之。后因循照朱熹的格物方法格竹子之理，格了几天几夜，非但一无所获，而且还得了一场大病，由此怀疑朱熹的格物理论，并转变了治学思路和对世界的认识，豁然悟出这世界及世界之理并不在心外，而就在吾心之中，“在物为理，在字上当添一心字，此心在物为理”(《传习录》下)。于是，在本体论上主张“吾心便是宇宙”“心物一体”；在道德论上主张“吾性自足”“良知即是天理”，是“天理之昭明灵觉处”，(《传习录》中)“吾心”或“本心良知”被提到了作为天地万物本体的空前高度。这一转变在中国哲学史和美学史上均具有极其重大的意义[3]。 阳明的心本立场最典型地表现于以下的一组命题：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”(《与王纯甫书》，《王阳明全集》卷4①)其中最重要的是“心外无理”“心外无物”。确立心与理的本在统一关系是阳明心学本体论的基本立场。按陈来先生的解释，如果说“心即是理”是阳明主体性原理的一个形式，则“心外无理”在便是一个强形式[4]30。杨国荣先生则认为阳明心即理的要义在于肯定了普遍之理应当内化于个体之心，通过理内化于心而达到理与心的融合。一方面，普遍之理不再仅表现为与主体相对的超验存在，同时，个体意识则开始获得了普遍性的品格，心与理的统一在主体意识中具体化为个体性与普遍性的统一。另一方面，“心即理”或“心外无理”也意味着心向物的外化，这不仅表现为心(主体意识)在道德实践中展示为一般行为规范(理)，而且在更深层次的意义上，同时涉及外在世界(首先是道德世界)中理性秩序的建立。心与理的融合意味着由形而上的超验之域向个体存在的某种回归，从而化解了理学难以克服而陆九渊也未能完全克服的心体与性体的矛盾与紧张[2]81～89。 心物关系更基本地体现了阳明心学的本体论视阈，在美学上也具有更为直接的意义。在“心物”关系上，阳明通过释“物”为“意之所在”“意之所用”(在这个意义上，“物即事”③)，而“意”又是“心之所发”，这样既把“心”与“物”同一，主张“心外无物”；又把“心”当作“物”的精神主宰，主张“心者，天地万物之主也”，(《答季明德》，《全集》卷6)从而完成了心物关系作为意义世界建构的本体论模式。 阳明心学本体论的视阈，着重的并不是物质世界，而是价值意义世界。按王阳明的理解，人所面对的世界与人自身的存在有着不可分割的联系，人不能在自己的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。“意之所在即为物”，并不是意识在外部时空中构造了一个物质世界，而是通过心体的外化，激活存在的意义，由此构建主体的意义世界；而所谓“心外无物”，也并非指本然之物(自在之物)不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。这种意义世界不同于形而上的本体世界，它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在(existence)息息相关[2]97。所以，在解答著名的“山中花树”问难时，阳明强调的是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录》下)山中花树作为本然之在，阳明并未否定，只是离开了主体，花开花落无所谓意义；无所谓意义，也即无所谓存在。阳明心学本体论的存在是意义之在，而非物质之在。这里关键的是“寂”字，“寂”并非无，而是尚未纳入意义结构，与人相关的意义境界尚未呈现。佛教《大乘起信论》云：“以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”按佛家定义，寂也即本体寂静，心无相灭，是涅槃的另一译名；寂并不是虚无或不存在，而是心无有起，境界随灭。阳明曾出入佛老，其心本意识当会受此影响，但阳明心本意识又超越了佛老，上升到了更具思辨性的哲学本体论。阳明关注的不是花在客观上存不存在，而是花是不是与我发生了实际的意义。按“意之所在便是物”的逻辑理解，花的呈现不是实在的产生，而是被纳入意向结构而获得了秩序和意义。 不仅花树存在或审美价值的呈现是如此，天地万物的存在及其审美价值的呈现均是如此。因此，他说：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。”(《传习录》下)这里所说的“天”是本体意义之天，而非物质、常识意义之天，因此又称为“天渊”，即实然天地存在之本渊。基于这种心本意识，阳明才有这样的言论：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。”(《传习录》下)天地万物乃至草木瓦石，莫非因人之本心良知而呈现其存在意义，莫非因人本心良知之灵明照觉而呈现其审美价值。也正因为如此，阳明才会得出如此的结论：“人者，天地之心；心者，万物之主”。(《答季明德》，《全集》卷6) 这个作为天地本体之心，不仅具有超越的普遍性，而且具有个体的“独知”性；与此相应，世界不仅是个普遍的共在，而且是个独特的此在，呈现为“独知”的境界。“人人自有定盘针，万化根源总在心。”(《咏良知四首示诸生》，《全集》卷20)本心良知既是宇宙世界的“万化根源”，又是道德世界的“定盘针”，具有超越的普遍性，但均落实于每个个体，通过个体的本心来澄明。“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？”“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”(《答人间良知二首》，《全集》卷20)这个世界对于我的意义，取决于我对这个世界的灵觉，或这个世界对我的呈现。正是基于这一点，阳明才会说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》下)按他的意思，天地万物与不同的个体往往构成了不同的意义关系，换言之，对不同的个体，天地万物可能呈现出不同的存在意义和生存价值。本心作为“独知”，本心澄明的世界作为“独知”的境界，在美学上具有非常重要的意义，审美境界正是一种独知灵觉的境界。 在王阳明这儿，存在是个意义世界，意义世界在广义上可以看作是人化的世界，其意义不仅仅相对于主体而言，而且总是展现于主体间④。离开了主体，世界的存在没有意义，意义世界也不复存在；离开了主体间，人的存在的德性也无从现实地呈现。进而，王阳明又通过心体外化的途径，把作为本体论的意义世界和作为境界论的精神世界统合了起来：就本体论言，“意之所在便是物”，物由意显；就境界论言，“天地万物，本吾一体者也”(《传习录》中)，内外合一，心物无间；总起来便是：“本体原无内外。”(《传习录》下)存在与境界在阳明心学本体论中体现了统一。相对来讲，境界更着重于与个体的精神状态相联系，境界不仅仅相对于个体而言，而且总是展现在个体的心灵中。按杨国荣先生的阐释，如果说，“心即理”主要从主体意识的角度赋予心体以个体性与普遍性之双重品格，那么，“本体原无内外”论则从心物关系上，将心体的二重性具体化了[5]36。因此，作为世界本体的“心”，不仅落实在主体之上，而且直接落实在个体之上。正是在这个意义上，王阳明对陆九渊的“吾心便是宇宙”作了更为彻底的改造，中国哲学史上理学向心学的转变在王阳明这儿彻底完成。 二、美缘境现 从审美主客体(在阳明心学的视阈里，还没有主客体的区分，这是基于当代视野的分析)的关系来考察，“心外无物”这个命题意味着与主体无关的纯粹客体不具备现实的审美意义，审美对象的生成和呈现离不开审美主体的觉照与作用。更彻底地说，美本身就只是本心良知在境域中的感应呈现。从审美常识讲，审美对象必然呈现为令人愉悦的感官声色，而按阳明心学美学的心本立场，这些感性物象作为审美对象的呈现，莫不是本心灵知的直觉妙用。在阳明诗歌中处处能体会到这种心学美学的心本意趣，如：“莫讶临花倍惆怅，赏心原不在枝头。”(《次韵胡少参见过》，《全集》卷19)“白云休道本无心，随我迢迢度远岑。”(《太平宫白云》，《全集》卷20)“山鸟欢呼欲问名，山花含笑似相迎。”(《杖锡道中用张宪使韵》，《全集》卷20)“冰雪能回草木死，春风不化山石顽。”(《琅琊山中三首》，《全集》卷20)“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！”(《中秋》，《全集》卷20)“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”(《碧霞池夜坐》，《全集》卷20)白云有心，山鸟有情，顽石能化，孤月精神，正是因为吾心光明；“山河大地拥清辉”，正是因为“吾心自有光明月”；“闲观物态皆生意”(《睡起写怀》，《全集》卷19)，正是因为“万化根源总在心”(《咏良知四首示诸生》，《全集》卷20)，因此，“赏心原不在枝头”，“须知万物是吾身”，审美世界之所以能活泼泼地呈现，正是本心灵觉如地澄明；在这审美境界中，物我合一，天人一体，生机由本心激活，物态由灵明照觉。 感性物象对应于人的感官，但其审美价值的呈现仍是取决于本心：“心者身之主宰。目虽视而所以视者心也；耳虽听而所以听者心也；口与四肢虽动而所以动者心也。”(《传习录》下)在他看来，“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生”(《传习录》上)。这不仅揭示了物象作为审美对象呈现的相对性，而且蕴含着物象作为美的呈现根本上就由本心决定的心本意识。有一段文字对这种本心立场作了出色的阐述： 吾人与万物混处于天地之中，为天地万物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？心何以能宰天地万物也？天地万物有声矣，而为之辨其声者谁欤？天地万物有色矣，而为之辨其色者谁欤？天地万物有味矣，而为之辨其味者谁欤？天地万物有变化矣，而神明其变化者谁欤？是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也；天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也；天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也；天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也；然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味变化不得而见矣。声、色、味变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。 吾心为天地万物之灵者……灵也者，心之本体也，性之德也，百体之会也；彻动静，通物我，亘古今，无时乎弗灵，无时乎或间者也……吾率吾灵而发之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；发之于耳焉，自辨乎声而不蔽乎声，所以全聪也；发之于口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也；发之于思虑焉，万感万应，不动声臭，而其灵常寂大者，立而百体通，所以全神明也。(《年谱附录一》，《全集》卷36) 这种阐释完全本于阳明心学美学的心本立场。吾身与天地万物浑然一体，吾心为天地万物之灵者，天地万物之声非声，由吾心之听方有声，天地万物之色非色，由吾心之视方有色，天地万物之声色作为审美对象正是吾心之灵明照觉，方呈现为审美的声色。吾心“不动声臭”，却是“万感万应”的“全明”“全聪”“全嗜”“全神明”，正是“彻动静，通物我，亘古今”的造化精灵。 阳明肯定了声色愉悦是人心所好，也就肯定了审美需求是人性之必然，感官的声色所好，由本心内在的决定，是所谓“心好于内，而体从于外”： 然心惟好则已，一有所好，而身之从之也，自有不期然而然。如心好夫采色，则目必安夫采色；心好夫声音，则耳必安夫声音；心好夫逸乐，则四肢亦惟逸乐之是安矣；发于心而慊于己，有不勉而能之道也；动于中而应于外，有不言而喻之妙也。是何也？心者身之主，心好于内，而体从于外，斯亦理之必然欤！(《附山东乡试录》，《全集》卷22)⑤ 阳明还继承孟子的观点，认为“人心本自悦理义，如目本悦色，耳本悦声”(《传习录》上)。“悦心有妙理”“顿忘乐所形”(《杂诗三首》，《全集》卷19)。明确指出了道德本体成为审美对象的可能，在美学上，就把审美视阈从自然物象引向了人文领域。人文之美，同样基于本心： 夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训；炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也……礼根于心而一本者也。(《博约说》，《全集》卷7) 与朱熹将理看作外在的先天规范不同，阳明认为“理也者，心之条理”；(《书诸阳卷》，《全集》卷8)条理作为人文规范即是礼，礼发见于外，“炳然蔚然”，即谓之文；文既然“显而可见”，“炳然蔚然”，则显然具有了审美价值，可以成为审美对象。在这里的本体与呈现的逻辑结构是：文—礼—理—心，文为礼之发见，礼为理之节目，理即心之条理，浑然全体之中，天命之性具于吾心，因此，“礼根于心而一本者也”。不仅礼是如此，人文经典《易》《诗》《书》《乐》《春秋》莫一不是本心之用，阳明在《稽山书院尊经阁记》(《全集》卷7)中集中而典型地表述了他对人文道德审美领域的心本立场，可谓是阳明心学美学纲领性的文献。在他看来，“通人物，达四海，塞天地，亘古今”的本体为心，本心在道德生存世界应感发用，体现出“恻隐、羞恶、辞让、是非”的德性，呈现为“亲、义、序、别、信”的德行，道德生存世界的伦理之美，皆为本心常道之呈现；因此，“六经者非他，吾心之常道也”。“六经”中包含着美学和艺术的内容，这里也可以说包含着对美和艺术的本体和功能的纲领性解释。“六经”之美，无非是本心常道之呈现，《易》呈现为自然消息之美，《书》和《春秋》呈现为社会政事之美，《礼》呈现为人伦秩序之美，《诗》和《乐》呈现为人性情感之美。从美学本体上说，宇宙天地、社会人生的道德和审美世界，无非是本心的流行发见；从美学功能上说，人文和艺术的功能，在于即“时”地记载或表现本心在生存世界中的道德呈现和审美情感需求，以展现为可行、可施、可发、可著、可生、可辨，简言之可以生动展现和具体落实的道德和审美的境界；因此，“‘六经’者，吾心之记籍也”。 阳明在文道关系上也用过类似朱熹的命题，主张“《诗》《书》、六艺皆是天理之发见”(《传习录》下)，但在类似的本体论命题外壳中却包含着不同的本体内涵，可谓是同构异质的思辨体系。在这里，“天理”就是“良知”，是“本体之心”，圣贤经典莫非是吾心之常道；因此，不是“我注六经”，而是“六经注我”，六经成了吾心活动之载体，吾心发见之消息，吾心成了六经呈现之本体，六经流行之本渊。这种见解在经学上具有破除权威、解放思想的意义，在美学上则提高了审美心体的地位，“吾心”对“天理”在本体地位上的抗争，透露了审美心体崛起的信息。 三、意义在心 阳明“心外无物、良知为本”的思路若作为对实存物质世界实在性的思考，未免过于思辨而“唯心”，往往使物质对象的自在性难以落实，对象的“为我而在”似乎消融了其“自在”，个体的精神体验往往被视为存在的规定，从而模糊心物的界限[6]。然而，这种思路若作为对价值意义世界存在性及呈现性的思考，则具有极大的魅力；而作为对审美世界的存在性及呈现性的思考，则更有极富魅力的启发。即便按现代意识理解，宇宙广大永恒无边，其绝对客观的本体(即康德所谓“物自体”)我们也许永远无从真正完全把握，以致恩格斯也这样说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[7]292一旦被我们把握的世界，已经是经过我们的感受(本心灵觉)与实践中介的世界，而真正有意义的也正是这种经过我们感受与实践中介的意义世界。从存在本体论的意义说，世界的存在及呈现正同步或对应于本心的灵明照觉。在这里，第一性与第二性、唯心或唯物的区分只具有信仰上的意义，只是一种先验的设定或预设；按现代基本存在论或现象学的见解，这种先验的设定或预设是不成立的，一切存在均只能是缘境之呈现。物质世界与道德世界的存在意义如此，审美世界的存在意义更是如此。 在西方哲学史上，贝克莱、休谟、马赫等都提出过类似“存在便是被感知”的命题，笛卡尔更提出了著名的“我思故我在”的命题，他特别强调，我们的思维能力是最能确切认识的东西(即使我们怀疑这一点，却不能怀疑我们在怀疑这件事本身)。他的怀疑方法使其得出二元论的结论，人是一个思维的实体，外部世界则为我们的知觉提供了依据，心灵和肉体是两个既相互分离又相互联系的实体。笛卡尔把握“自我”的基本思路是唯理主义的，贝克莱和休谟则从唯心主义经验论的角度思考人和世界的存在。贝克莱有三个著名的命题：(一)物是观念的集合；(二)存在就是被感知；(三)对象和感觉原是一种东西[8]。休谟则以不可知论避免了对追问“自我”实体的承诺，他认为不存在实体性的“自我”，“自我”只是一些“知觉”，即“印象”和“观念”，“除了影象或知觉以外，什么东西也不能呈现于心中”[9]134。他还认为：“就我而论，当我直接地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。”因此，要说有“自我”存在的话，那么它们都只能“是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”[10]596。 贝克莱和休谟的这些观点非常“臭名昭著”，曾被批判得体无完肤。困惑的是：作为杰出的思想家，他们难道连起码的常识都不懂吗？我相信他们自有其理解角度的自足性，而并非是简单无知的呓语。稍加对比，可以发现贝克莱等的思路与王阳明非常相似，这是人类在思考终极性问题时常有的耦合。只是由于中西文化价值传统的不同，他们在相似的思路中包含了不同的内容。贝克莱等谈存在走的是认识论思路，王阳明谈存在走的是价值论和知行合一论的思路，相对而言，在突出意义世界中主体和个体的心本意义这一点上王阳明更智慧。从认识论的角度强调物质世界的存在对主体或个体的依赖，容易与常识发生矛盾，而从价值论和知行合一论的角度强调存在世界的意义由主体或个体的本心激活或呈现，则自有其特殊的理论意味。然而，不论是从认识论还是价值论着眼，主体的灵觉或感知确实是把握世界或呈现世界必不可少的关节。他们所谓的“存在”或“物”，着重的都不是实在之在、实物之物，而是意义之在、意义之物。贝克莱作为一个主教的有神论信仰，使人们有理由指责其唯神论的宗教“呓语”，但王阳明所据的心本立场并非是有神论的信仰，而是基于生命体验的心学的思辨。对基于宗教有神论的立场所杜撰的上帝七天创造世界之类的故事，我们或可宽容地称之为宗教信仰文化产生的神话，而对于基于心本立场所揭示的体认世界的独特的视角，则没有理由轻率地付以嘲笑或浅薄地予以批判。出于意识形态的禁忌，我们以往对所谓唯心论的态度往往是不分青红皂白地批判或丢弃，以致根本就没有理解它们的内涵或用心，对于所谓的主观唯心主义之态度更是如此。我们尊重唯物论，相信不依赖于人的主观世界的客观存在；但在笔者看来，唯物论主要解决的是物质作为第一性实存的信仰问题，而就具体的认识途径与价值世界而言，我们没有理由漠视唯心论的智慧，否则就可能流于粗鄙的独断论。对于阳明心学美学的心本立场的评价态度，亦当如是。 按唯物史观，物质的、社会的、群体的存在决定了精神的、自我的、个体的存在；而从价值体验的角度说，具有实际意义的是每个独特的、具体的、精神的个体。离开了独特的具体的个体，所谓群体与社会也是理论上的虚设；离开了精神的个体，所谓意义世界又何从感受？世界是个群体，而对于世界的感受来自每个独特的个体。人与世界的关系其实是每个独特的个体与整个对象世界的关系。何以把握世界及自己在世界上的存在？唯一的途径就是自己对世界的感受和实践，任何信息都需经过自己感受和实践的印证，能够确证自己在世界上存在的唯一可靠依据就是自己对世界的正常的、健康的感受(也即阳明所谓的“灵觉”)。还是马克思的那句话说得深刻而又明白：“任何一个对象对我的意义(它只对那个与它相适应感觉来说才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”[11]126人类生命由无数的具体的个体生命组成，就每个实存的个体而言，他自身就是这个世界的价值支点，整个世界对他而言的价值实现完全取决于他对世界的感受或灵觉。一旦这个个体的感受或灵觉不复存在，这个世界对于他的价值也就不复存在(比如死亡或成为植物人，用阳明的话来说：“今看死的人，他的天地万物尚在何处？”我们只有随时意识到这种可能性，才会更珍惜生命的存在)。因此，生命的存在，价值的存在，不仅是主体性的，更是个体性的，只有落实在个体性上，生命才不至于被约化为概念性的存在。人的生存本体，需要找到一种最可以切实把握的东西，那就是：人的感受，用阳明的话来说，就是本心灵觉。 简言之，世界是一种存在，人则是一种生命的存在，即生存。人的生存不同于物的实在，物仅是一种自在的实在，而人则是自为的存在。人的生命存在具有两重性：一重是物质性的存在，一重是精神性的存在。物质存在是人的生存前提，精神存在是人的生存本体。就世界实存而言，是物质实在在先，精神存在在后；就意义世界而言，是精神世界为本，物质世界为用，后者的意义因前者而显现。从存在论、现象学乃至心学的立场而言，两者原本就是一个不可分割的境域共体，“大地”呈现为“世界”，正由人的本心灵觉澄明。进入审美存在的视阈，我们更有理由尊重心学美学心本立场的智慧。审美存在是一种境界，境界因人而呈现，因心而滢彻，正是心物对应，由心明觉的澄明境地。 ①《万历十三年乙酉诏以翰林院检讨陈献章从祠孔子庙庭》，《陈献章集》卷末，中华书局1987年版。 ②明代王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。下文简称《全集》。 ③《传习录》中：“意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，则治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意之用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。”《传习录》上：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物即便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。” ④“主体间”概念出自德国哲学家哈贝马斯(Jugen Habermas)的“交往行为理论”。他把人的行动区分为目的一理性行动与交往行动，前者主要涉及主体与对象的关系，后者则指向主体间的关系，并以真理性、合法性、可理解性、真诚性为主体间交往的条件。阳明的“心物”关系，既是主体与对象的关系，又涉及了主体间的关系，“物即事”，事必然展开于主体间。 ⑤《年谱》附录一记：“《山东甲子乡试录》皆出自师手笔。”而《全集》编者按则认为“非皆阳明作”。按，即阳明录之，亦不离阳明之意。