神话——原型批评之我见，本文主要内容关键词为：原型论文,我见论文,批评论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、神话，从研究对象到研究方法
神话热是一个长久历程的产物。20世纪神话批评的直接的源头，我以为是尼采。他说：“每一种文化只要它失去了神话，则同时他也将失去其自然而健康的创造力。只有一种环抱神话的眼界才能统一其文化。”“没有本生的神话来作开辟之工作，艺术的想象便胡作非为起来”（注：尼采《悲剧的诞生》第174、175页，李长俊译，湖南人民出社版，1986年版）。
神话批评经历了三个发展阶段。第一阶段是伴随着人类学的发展，剑桥仪式学派的兴起。仪式派认定，仪式在先，神话是为了解释仪式而产生的。希腊悲剧中隐含着仪式的形式。仪式派将神话与仪式联系起来，对于19世纪仅仅将神话看作是自然的象征性表现的神话观来说，是一个重要的突破。它的实质是将神话与先民们的社会生活结合为一个整体。原始仪式研究，不仅对于认识神话，而且对于认识整个希腊文化以至于中世纪传奇和伊丽莎白时代的戏剧，都有一定的作用，因此，剑桥派的兴起，从学术史上说，是一个进步。仪式研究法的进步性，在于它提供了一个新的视角，可以将古与今，将宗教、哲学、文学、艺术等诸多社会学科在一定意义上沟通起来，这就使之具有了覆盖广阔领域的可能。但是，过于将神话限制在仪式的框架内，并且将全部神话都仅仅视之为仪式的产物，就不仅将神话的丰富内涵看得过于狭隘，而且也过于将神话的起源简单化了，并且它还势必难以解释各民族远古仪式与神话之间所呈现的种种复杂状态。它在理论上的局限，使其在遭遇到困境时，要设法借助于其它学说的支持，这样仪式法就又必须要走向对于自身的突破。广阔的运用性与狭隘的理论设置，正是仪式派兴起时就已表现出来的内在矛盾。
仪式研究法越出希腊研究的范围，渗入到广阔的领域，这是神话批评发展的第二个阶段。默里1914年所作讲座：《哈姆雷特和俄瑞斯忒斯》，首开此端。仪式研究法被运用到史诗、戏剧、民间故事、舞蹈、禁忌以至历史等众多领域。在这一阶段中，一方面神话研究不仅已经覆盖了广阔的领域，而且还高高地君临于整个社会学科之上了；另一方面神话研究在其通货膨胀的过程中，又呈现出了多种理论倾向，其中最重要的便是宗教化与心理化这两种倾向。仪式理论，仍然最有影响。
弗莱《批评的解剖》（1957）的出版，是神话批评发展的最高潮，这是第三阶段。弗莱在空前的规模上运用了仪式派的象征理论。他将神话批评变为一种认识和阐述文学史的方法，亦即是一种文学史观，由此产生了震动西方文学批评界的重大影响。
仪式法还仅仅是说神话与仪式的关系，神话本身也还是被研究的对象，这只能看作为一种研究神话的新方法；但由于神话与仪式的密切关系，既然发现仪式可以增进对作品的理解，那末发现神话自然也能有相同的功效，特别是当对于仪式的研究越出神话的范围之外时，发现仪式往往伴同着发现神话原型，这样，发现神话原型便已有了方法的意义。因此应该说，在仪式法中，神话已经向着方法论的层次在迁跃了。神话进而处于创作方法和批评方法的层面上时，它已明确成为了方法，但还仅有局部性意义；而当神话成为一种世界观与文学史观时，它便具有了全局性的意义。神话，真的成为一个闪烁着夺目光彩、有着无限力量的词了。
二、尼采：神话学范畴中的心理学
早在尼采那里，经由对于悲剧产生原因的探索，他就已经在神话学的范畴中，涉及到了心理学问题。他以狄奥尼索斯象征原始的痛苦、一种欲望与暴戾之感情的激发，一股犹如巨人神或野蛮人般的精神力量，而以阿波罗象征造形、规范、明朗、自我抑制。狄奥尼索斯与阿波罗这两种元质既相互斗争，又相得益彰。
尼采十分重视梦，他将诗的创造的秘密，归为梦之所赐。不仅阿波罗的容貌、举止发散出最高的怡悦、智慧及“幻梦”之美，而且在狄奥尼索斯的陶醉中，人们在一种似梦的境界中，经过自我的溶解，而与一种完全的“唯一”、宇宙之本质融为一体。尼采以为荷马的天真烂漫必须以一种阿波罗之梦幻的彻底胜利来看待，自然常常利用这一类的梦幻来完成它神秘的目的。尼采进而称荷马为一个民族及其自然的梦之解析者。可以说，尼采的文学观乃是一种梦文学观。此种梦文学观，既是弗洛伊德白日梦的创作论的先源，也是荣格原始意象经由个体梦而体现的理论之滥觞。尼采还从生命状态的角度强调梦的作用。尼采关于梦对生命之意义的论述，无疑直接启示了精神分析的学说：就其说梦是欲求的满足而言，已经奠定了弗洛伊德梦理论的基础；就其对于原本的唯一的企求来说，则又开启了荣格学说的思想。
尼采文学观对于荣格的影响，还有两点是明显的：一是他对于象征的肯定，二是对于个人的否定。
尼采卒于1900年，同年弗洛伊德的《梦的解析》问世，年份上的此种偶然重迭，却是象征地表现了弗洛伊德之在客观上继承并实现了尼采回到前苏格拉底时代，亦即是解放野性的企盼。尽管有自我与超我的限制作用，但“本我”还是以其蛮野的力量在西方思想界泛滥开来了，而人类则成了一种患上了神经官能症的动物。西方哲学所代表的向着研究人本身的学术转换，由于采取了一种心理学的形式，因而显得更“科学”、更现实了。
三、神话批评与精神分析
艾略特说，20世纪神话方法的形成，乃是“心理学”、“人种学以及《金枝》共同发生作用”的结果（注：王恩衷编译《艾略特诗学文集》第285页，国际文化出版社，1989年版。）。
神话学家们从将人类的种系发展和个体发展联系起来的精神分析中找出一条道路来，这便是接受弗洛伊德的生物观点。美国学者约瑟夫·坎贝尔认为弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中所陈述的礼仪与精神神经症是同源的观点，使得对于问题的理解发生了根本的变化。
仪式派感到弗洛伊德的学说对他们很有用。海曼在刊于《神学论文集》（1961）中的《神话的仪式观》一文中，对于弗洛伊德作了大力的肯定，对于荣格的理论，则给予贬斥。海曼坚持在自然主义的疆界内，在以仪式为中心的框架上研究神话的立场，及由此而来的亲弗洛伊德、疏荣格的态度，是仪式派的典型表现。
然而，无论典型的仪式派态度是如何拒斥荣格，但只要强调愿望实现或幻想满足的这一动机或目的以及将仪式看成是一种象征行动，则梦与神话就必然会沟通起来。事实是，当神话批评家们将梦与神话联系起来时，他们就会自觉或不自觉地踏入荣格的领地了。
荣格的集体无意识与原型理论是混乱的，但是，本能和原型加在一起形成了集体无意识这一陈述，是他对这一问题的主要看法，他并强调原型观念与原型的区别，反对根据内容来确定原型。然而相当多的神话批评家们则将集体无意识看成是原型的根源，也不把原型意象这一类区分放在心上，这样一来，关于神话原型的获得问题，便逃脱了回答，因此神话批评家们乐意用这一概念，以作为一种十分方便的理论依托。而荣格的神秘主义，又正好和一部分信仰宗教或有宗教倾向的人十分合拍。
荣格理论侵入神话批评之中，还同神话地位得以兴起的历史原因有着一种内在的关联。文艺复兴运动在基督教文化环境中象征性地表现了古希腊对于美的理想；而自启蒙运动以来，理性王国扩张，科学的模式成为一种占统治地位的思维方式。伏尔泰等人不仅反对宗教，而且也怀疑基督教神话，即使对于异教神话，他们也认为都不可信。经过启蒙时代，在科学、理性、逻辑光彩耀眼的同时，神话、艺术、宗教等许多领域蜷缩了。近代以来对于神话的强调，往往体现了一种重建或曰扩张精神空间的努力。荣格将个体的精神，经由神话原型的中介，提升到部族与人类的高度，以及他的理论的通灵倾向，恰恰和目的在于张扬人类心灵多重性与复杂性的20世纪的非理性思潮有其一致之处。
虽然精神分析学派中两种学说之间的争吵一直持续着，但大多数作家、诗人、批评家们对此并不在意，他们往往兼采、杂揉弗洛伊德与荣格的学说。乔伊斯、劳伦斯、弗莱即为其突出的代表。
20世纪的神话热是由人类学发展而来。也惟有人类学的发展，才能为正确的神话观提供科学的基础。当然，从人类学的进展中引出神话学的突破，还是一件需要高度创造性的工作。神话批评家们，包括弗莱，并没有能做到这艰难而又极为重要的一步，他们理论的虚弱性也就不可避免了。向精神分析学派的求助，并没有解脱他们的困境。
要之，在神话热中，混和着两股主要的思潮：一是科学主义的人类学，一是神秘主义的人本学。
四、弗莱原型理论的内在逻辑
诺思洛普·弗莱的原型批评理论，同时承受了上述两股思潮。他深受剑桥派的影响，不仅对仪式比对神话更关注，而且他还接受了剑桥派的比较法。他显然对生死仪式有着浓厚的兴趣。同时，弗莱对于强调象征和原型的荣格心理学也很重视。对弗洛伊德的学说，弗莱也有明显的吸收。
然而，作为文学批评家的弗莱，必然要以文学批评为他的理论的中心。他说：“人类学、心理学和文学批评的三种对象并不是截然分开的。”（注：叶舒宪等编译《神话——原型批评》第164、161页，陕西师大出版社，1987年版。）以文学批评融合人类学、心理学的视角，是弗莱的批评理论的主要特征。它的表现，便是以作品的叙述与意义这两项因素来对应于仪式与梦这两项内容，并使之统一于神话。他揉合仪式派与精神分析学说来说明神话：仪式与梦以语言交际的形式加以结合便有了神话。神话的功能在于对仪式和梦做出说明，从而使它们成为可交际的。神话给予仪式以意义，给予梦以叙述，它是仪式和梦的同一化，在这种同一化中，仪式被视为行动中的梦。弗莱以神话统有仪式与梦，也就是以文学统有人类学与心理学。
弗莱的追求是批评的科学化，并且他还更为突出了批评的系统性要求。他说：“整个文学史从原始向高级阶级发展，在这里我们看到这样一种可能性，即我们能够把文学视为对一组相对限定的、简单的、可以在原始文化里进行研究的公式加以复杂化以后的产物。倘若如此，那么寻求原型的努力就类似一种文学中的人类学。”（注：[英]戴维·洛奇《二十世纪文学评论》下册第107、112、116页，上海译文出版社，1993年版。）弗莱认定，不仅有形象的原型，而且也有体裁的原型。 一方面弗莱追求一个向外扩展的系统，另一方面这一系统又应具有一个中心。这一能够扩展为系统的中心便是原型。对于原型的寻求又须以原始文化为基地。在文学中、文化中来寻求原型，而不是从梦意象中来体认原型的，这样他的理论便显示出了与荣格的重要区别。形成弗莱理论自我特色的，不是梦的解析、无意识的说明这一类内向性的心理分析，而是一种外向性的文学意象体系的整合。
弗莱找到了原型之所在：神话。在他所理解的“神话”概念中，既综有人类学与心理学，又兼有叙述与意义两项因素，还具有一种传递的力量，从而使得一种文学史的陈述成为可能；此外，还有着宗教的因素。弗莱正是在“神话就是原型”这一理论命题上，构筑其批评模式的。
弗莱说：“原型批评是建立在两种有机的节奏或模式之上的，一种是循环的模式，另一种是辩证的模式。”（注：叶舒宪等编译《神话——原型批评》第164、161页，陕西师大出版社，1987年版。）循环的模式用以构建文学与自然的总体关系，因为自然运动之最经常地影响于人类的显著表现是四季的循环。辩证的模式则用以勾画文学的历史发展。这样，弗莱就从一个理论命题，引出了两种历时发展的模式。
在他对循环模式的说明中，我们可以清楚地看到他的理论所具有的意象体系整合的特点：艺术节奏中重复出现的原则是从大自然的循环中派生出来的，四种叙述程式：传奇、喜剧、悲剧、讽刺，与一年四季对应起来。
弗莱还从主人公的行动力量与他人及环境的比较关系上，划分出五种状况，设定了五种人物：神性人物、传奇人物、领袖人物、一般人、体力和智力低于一般的人。关于这五种人物的文学便是：神话、传奇、悲剧和史诗、喜剧和现实主义、讽刺文学。悲剧和史诗为高级模拟文学，喜剧和现实主义属低级模拟文学。这样五种类型，便构成了欧洲文学史的五个时期：中世纪以前、中世纪、文艺复兴时期、从笛福到19世纪末、20世纪。
为了说明五阶段模式的内在发展关系，弗莱又将五阶段简化为三个阶段。这个三阶段的模式也完全是依靠概念的设置而形成的。弗莱以神话作为文学构思的一极，以自然主义为另一极，而将二者之间称之为传奇文学。这儿的“传奇文学”一词，不是指的一种文学体裁的传奇文学，而是说的一种发展倾向。为了解释从神话原型向现实主义的发展，弗莱采用了弗洛伊德学派解释梦运作的术语：转换变形。上述五阶段中的第2、3、4三个阶段，则均被纳入于作为发展倾向的传奇文学阶段。
弗莱阐述的不周延性是显然的，他在说明这五个阶段向着道德的置换变形及相互转换时，只说到了四个阶段，而略去了高级模拟阶段。这是因为对于其中辩证关系的揭示所需要的乃是成对的范畴，于是只有从五阶段中忽略掉一个了。此外，五阶段的辩证模式与四阶段的循环模式之间又显然有着一种不对称性。比如，在循环模式中，喜剧对应于夏天，悲剧对应于秋天，喜剧位于悲剧前；而在辩证模式中，悲剧属高级模拟阶段，喜剧属低级模拟阶段，悲剧位于喜剧前。两种模式之间如此明显的不谐合，突出说明了弗莱理论的非科学性及人为的任意性。
辩证模式其实也是一种循环模式：从神话出发，经过传奇、高级模拟、低级模拟、讽刺文学，再回到神话。所谓辩证模式，不过是对于循环模式的一种补充，目的在于说明循环之中的一种辩证的内在动因。从“循环”对于弗莱模式所具有的根本性意义上，我们可以看到仪式理论对于他的作用，因为仪式正是一种按照特定的时间周而复始进行的人类行动。
五、弗莱原型批评模式的得失
人类的社会生活以及生产活动往往是通过一系列的仪式来组织的，有仪式就会有象征的运用，仪式与象征是任何文化所不可或缺的部分。此外，在文学中，确有许多意象反复地出现在诗人、作家的笔下，也就是说，文学中的意象确有其传统性。并且，由于神话是一个民族宏大的宇宙一历史的意识构架，它凝定了民族文化一心理最初的基型。所以，任何一个民族文化艺术的发展，总是要从神话所表现的形象与观念中去吸取营养的。因此，文学意象往往有其神话的源头。文学意象的传统及其神话源头，正是文学民族性的重要体现。在这一意义上，神话原型批评对于文学研究不仅有其切合性，而且还具有一种溯源性以及对于本质的把握力。它对于提高神话在整个文学批评中的地位，提倡寻根意识，突出意象研究，并启示人们以意象的传承性使文学的研究从某一方面加强其贯通性，无疑都是有益的。
《文学即氛围：弥尔顿的〈吕西达斯〉》（1959）一文被英国学者戴维·洛奇称之为是弗莱批评方法应用于具体作品的典范。弗莱认为，在弥尔顿的《吕西达斯》这首诗中，除了田园诗的历史传统，还存在着构成诗的背景的思想或想象的传统结构。它包括四个层次：基督教所揭示的状态，人类本性的状态，自然本性的状态，非自然的混乱状态。从弗莱的此种分析中可以看出，由于采用了神话意象整合的思维方法，原型批评具有一种恢廓的眼界和一种历史的厚度。在《批评的解剖》第二篇论文中，弗莱又讲到弥尔顿的《吕西达斯》，说由于弥尔顿运用了牧歌意象，而可以使读者想到整个牧歌传统，想到《圣经》和基督教教会中的复杂的牧歌象征系统，想到牧歌象征系统的扩展，想到弥尔顿以后牧歌体悼诗在雪莱、安诺德、惠特曼和狄兰·托马斯那里的发展，或许还会想到绘画和音乐中的牧歌传统。追踪原型的延伸，就能够将许多作品联结为一个由原型产生的象征体系。作品与作品，在原型象征中，实现了跨越和连结。原型批评方法打破了称雄一时的新批评方法之局限于单篇作品中的封闭性。由此，文学批评方才取得了一种宏观性、一种史的品位。原型批评以其广度与厚度，拓展了人们的眼界，发生了重大的影响，标志着新批评的式微。原型批评方法的历史功绩，应该得到肯定。
然而，弗莱过于重视原型也导致了他的方法的狭隘性和简单化：
由于弗莱总是返归于原型来解释一切，所以他对华兹华斯以自然作为其导师颇不以为然，说华兹华斯的文学形式仍然永远是传统的。弗莱反对诗人的自我意识，将诗人的头脑说成不过是原型藉以再现的依凭。弗莱还反对具有价值判断的批评，将之贬为鉴赏。在神话原型批评中，不仅作家被融化在传统中，而且批评家面对体现原型之再现的作品时，也无个性可言。既然强调原型的一贯性，弗莱难以容忍多元批评的存在就是必然的。弗莱文学史模式的根本缺陷，在于缺少一个融合个体性与普遍性、偶然性与必然性于一体的生生不息的正确的发展观。
弗莱对于文学体裁的起源问题所采取的否定态度，突出表明了他的理论的非历史性。他问道，如果文学体裁有一个历史的起源，为什么戏剧这一体裁从中世纪宗教出现的方式与几世纪前从希腊宗教出现的方式如此相似？因此他认为这是一个结构的问题而不是起源的问题。所谓结构的问题，即是一个仪式的问题，于是，原型取代了起源。
然而，原型的形成问题对于弗莱仍然是一个困难的问题，他说：“意象的不同模式或者意义的片断，它们的始源是非常玄妙的。它们产生于顿悟时刻”，“如果我们希望把这种核心神话也看作意义的一种模式，我们就必须从潜意识的作用开始谈起，顿悟就在潜意识中产生；换言之，即在梦中产生”< % [英]戴维·洛奇《二十世纪文学评论》下册第107、112、116页，上海译文出版社，1993年版。）。 弗莱将一个应该历史地理解的问题转换成了个体心理学的问题。潜意识与梦是一个跨时空的、永恒存在的心理问题，而神话原型则应是一个史前时期的意识问题，弗莱在这儿偷换了论题。弗莱虽然取用了神话意象思维的整合性来构建他的理论，却并不懂得这种整合是不断进行的，原型正是在这样一种过程中凝定的。
其实，神话意象的形成并非玄妙，神话中的意义是和形象融合的，先民们正是在对形象的直观中来体悟一种意义，因此神话思维沿着形象的走向来展开：或者增殖某一形象，从自然界的原型走向一种今人无法理解的糅合的形象；或者沿着形象之间或明显或曲折的联系，走向一种意象图式。例如，从中国神话中蛇变为龙的意象演变过程中，我们可以十分清楚地看出中国上古先民所走过的道路：从艰难环境的谋求生存，到人与自然之展开激烈的搏斗，再到一个东方类型国家的崛起，每一个历史阶段，每一次重大的历史变迁都在蛇龙意象上留下清晰的印迹。因而，中国神话中的蛇龙意象，乃是一个东方类型国家历史道路的象征性表达。
只有这样的理解，才能不将“意象的不同模式”视为所谓潜意识的、梦中顿悟的产物，也才能不将“原型”视为一个凝固的亦即生成就是如此的意象。如此，不仅所谓原型的问题能够得到具有人类思维深度和特定民族生活内容的科学的解释，而且我们的眼界也才能更为阔大，我们的理解也才能具有更为深沉厚重的历史蕴含。显然，弗莱的神话原型批评是远离于上述思路的。
神话思维的类化组合本没有充足的逻辑根据。“神话思维之形成意象，本在于取其一点之相合，原始思维之分类亦有多种逻辑轴。当先民们对自然、社会作一种深广的整合而形成一种序化结构时，其中自必存在大量纷繁歧异、硬加裁割的情况。”神话思维序化整合而成的结构，“其中充满了种种史前的谬误。多种自然物的分类协调，构造出一种真实中掺杂了假想成分的宇宙秩序，这其实乃是一种中介化了的自然”，亦即是一种“社会与自然的同态结构”。通过这种同态结构，先民们“将自己置身于一种秩序之中，并从这种秩序中寻求力量”（注：拙著《中国前期文化——心理研究》第207、202—203页，重庆出版社， 1991年版。）。明白了神话思维的这样一种特征及其作用，我们回过头来审视以神话思维的整合性及其意象组合来构建的弗莱的文学史模式时，便可以体味出一种不无辛酸的讽刺：追求科学性的弗莱恰恰是陷入了一种并不科学的陷阱之中了。如果说早期人类那样思维有其生存的需要，而且也有其历史的必然性；那末作为20世纪文学批评家的弗莱为什么还一定要这样来思维呢？弗莱那种自然与文学的同态结构又能够有多少逻辑依据呢？因此，弗莱无法构建出符契于文学史发展的纵向演化模式就是必然的了。
弗莱模式的失败，还表现在仅仅依靠意象研究及由之扩展而成的文体研究，是不能构造一部文学史的。新时期以来，意象研究受到一定的重视，这对于文学批评增进对于自身本体的研究，重视从审美的角度去把握，对于文学史论著之增加感性，都是有益的。有的学人，因缺少实际的文学史研究经验，又缺少对于西方文学批评方法得失的深入思考，进而将意象研究上升为一种文学史撰著的路径，这就将本属正确的做法推向错误的方向了。如果将文学史比作一条河，意象是河中的浪花和波涛，但它不是深层的水流，更不是河床。意象的审视如要能对文学史研究有较大的助益，它就必须扎根于产生它的社会的与个人的土壤之中。应加以提醒的是，意象研究如果作为文学史撰著的一种路径来进行，则就会如同弗莱的实践所表明的那样，意象在跨越与伸展之中，往往会变成为一种无主体的抽象物，文学史的进程就会被原型及其置换的简单模式所笼罩。而文学批评家一旦要以意象类型来构造发展模式，则就必将坠入到硬加裁割、左右支绌的窘境里。
人类学、心理学的引入，对于更新文学研究来说，是完全必要的。然而，弗莱主要是从神话批评的角度对之加以兼摄的，他还缺少从整个文学出发的思考，因而他就不能脱出“神话就是原型”这一既表现了他的创造，又显示了他的局限的论点之牢笼。对于人类学的引入，不应仅仅着眼于仪式与神话的关系、原始人的心智这一类问题，最为重要的应是取其跨文化的比较眼光及长时段的演化视野。心理学之转换为一种文学批评方法，不仅应从一种科学的学说出发，而且这种学说还应该是同人类学相融合的，因为只有这样，深度的追求，才能在一个与文学史研究相符合的广度的要求中进行。此外，也还要能够同文学创作活动的特征相一致。我以为这样的一种心理学，应体现为民族心灵史的形式。
标签：心理学论文; 神话论文; 荣格论文; 原型批评论文; 中国文学史论文; 尼采哲学论文; 文学历史论文; 艺术论文; 心理学发展论文; 文学论文; 文学批评论文; 精神分析论文;