俗化与守旧：近代泰山比丘尼生活方式的变迁，本文主要内容关键词为：比丘尼论文,泰山论文,守旧论文,生活方式论文,近代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B920 文献标识码：A 文章编号：1671－8402(2012)01－0093－09
晚清民国时期汉传佛教的比丘尼不乏从妓的现象，其中泰山唯一尼庵——斗母宫的比丘尼因从妓而名闻于世。光绪二十五年(1899)济南才子刘廷桂在泰山万仙楼的北侧盘路上题写了“
二”①二字之后，斗母宫从妓的比丘尼即成为泰山极为别致的风景，甚至到了1946年还有人宣称：“泰山的尼姑，不仅京沪名娼不及远甚，就是天南地北，也找不到第二处。”②此前的中国妓女文化史、中国尼姑史研究对近代泰山斗母宫尼姑从妓之事多有提及，认为这是晚清社会奢靡纵欲风气的一种反映。③从妓仅是斗母宫比丘尼生活的一个侧面，她们的实际生活方式与人生际遇远比从妓更为复杂、丰富。迄今为止，人们对泰山斗母宫比丘尼的真实生活仍是知之甚少。本文拟从“眼光向下”的视野，考察作为微观社群的近代泰山比丘尼在缺少国家制度保障的情况下如何自行选择世俗化的生活方式，追求现实安乐的历史场景及社会反应，进而透视其宗教信仰的特质，探讨其生活方式的“变”与“不变”相对于近代中国社会变迁的意义。
一、从妓以求世俗婚姻
泰山斗母宫位于龙泉峰下，兴建于明嘉靖年间，初名为龙泉观，在清廷入关后成为宗室阿府的香火院。④康熙十二年(1673)龙泉观增奉道教的神灵斗母，遂改为“斗母宫”(又名“斗姥宫”，别称“妙香院”)，由比丘尼住持。乾隆十二年(1747)，京师天仙庵的住持比丘尼心海因“仪度庄雅，经卷通达”⑤被尊为斗母宫的第11代住持，其香火因此大盛。心海殁后，斗母宫香火随之衰减。由此至道光后期，斗母宫的比丘尼们依靠微薄的香火收入勉强度日，但她们还守持着“戒杀、戒妄语、戒偷盗、戒淫邪、戒饮酒”的基本戒律。
(一)从妓生涯及其终结
道光后期比丘尼广平升任斗母宫住持⑥，此处依靠香火费勉强度日的境况开始改变。广平的徒弟绪魁和徒孙本三因为“通文字，善酬对”⑦，吸引着前来游山的达官显贵、文人墨客驻足于此，而且一些“宦室瀛眷”多将此作为休息地，斗母宫的香火也因而兴盛起来。光绪元年(1875)，为重修斗母宫的山门与钟鼓楼，时任住持的绪魁借助其善交际的本领，化来了数百两的银钱。为此捐款的官民有“布政使司长赓、兖州府□□沉老爷、蒲阳县正堂彭老爷共捐银十六两，河南按察司□山捐银伍十两，候补知县柳□楫捐银二十两，泰安县正堂苏炳臣捐钱三十仟”⑧，此外还有顺天府、济南府、济宁州泰安县、新泰县、宁阳县、长清县、洛口镇、历城县、邹平县以及湖北、陕西等地的官员、缙绅、商号、民众等。当时斗母宫在华北社会的影响之大由此可见一斑。
在诗文的酬对中，宫中的年轻比丘尼与一些游客不免暗生情愫，悄然留客住宿。尤其是比丘尼绪魁在同治年间住持斗母宫时，这里的“幼尼皆妙婉秀丽，解文字，衣装如美少年。其室宇陈设，饮食供客，极其豪奢，故游客多乐而忘返”⑨。斗母宫比丘尼正品在新中国成立后回忆说，光绪时斗母宫“年轻的尼姑不削发，留着大辫子、穿红戴绿，涂脂抹粉，致使一些城乡纨绔子弟入庙流连忘返”⑩。晚清著名思想家王韬在《淞隐漫录》中提到，这里“瑶光夺婿，天女散花，虽尼而实妓焉”(11)，一语道出了斗母官尼姑从妓的实质。
斗母宫尼姑从妓的主因固然在于绪魁、本三等人的世俗化经营，但也有其历史前因。乾隆年间，斗母宫已经出现了比丘尼追求世俗家庭生活的现象。曾任楚北江夏县令的曾衍东记载称，当时来泰山朝拜求子的香客多到斗母宫“认亲家”，其中一些富贵的香客初次来这里，会受到“盏茶佳果”的招待。如果祈嗣的富贵香客希望与庙中比丘尼结缘，帮助生育子嗣，那就有可能成一段“姻娅”。所谓“客择其美而亲之，再至，则旧婚媾焉”(12)，就是说客人可以一再与中意的比丘尼共宿于此处。斗母宫比丘尼代孕生子的风气在当时已传闻于大江南北，曾衍东在《小豆棚》中特地记载了斗母宫中比丘尼常静莲与肥城士人郑某两情相悦，并生育一子的故事。(13)不过，这种风气到嘉庆年间已不明显了。
斗母宫从妓的尼姑多是来自当地家贫而貌美的女子。她们来斗母宫仅为谋生，而不为学佛。约从同治初年到光绪二十九年(1903)，在住持比丘尼绪魁、本三等人的安排下，她们“每招人止宿如勾栏”(14)，以此来增加宫中的收入。她们大多不甘心如此长久下去，而是期望在与客人交往中寻求择偶婚配的机会。不过，其对俗世婚姻的祈求大都是不幸的结局。刘鹗在《老残游记续》中曾借逸云之口，讲述了斗母宫比丘尼嫁于富贵人家为妾而惨遭折磨至死的悲剧命运。(15)像王韬所述的光绪年间斗母官比丘尼妙香、妙莲共嫁吴生而求得百年之好的情况恐是一个特例。(16)不过，在刘鹗与王韬的笔下，斗母宫中那些从妓的比丘尼从不曾因为破戒从妓而产生宗教信仰上的愧疚感，更不曾为此忏悔。
斗母宫比丘尼从妓的行为不仅破坏了佛规，而且在官方看来“有伤风化”，助长了地方社会的嫖妓风气。从以教化民众为己任的“礼治”之道而言，比丘尼从妓的行为对醇化风俗具有明显的破坏力。由于“风俗之变，迁染民志”(17)，关系到国家的盛衰，明清士人普遍认为“天下之患，莫大于风俗之颓靡而不觉”(18)。因此，风俗好坏就成为地方社会治理的晴雨表。
为了醇化地方社会风俗，泰安县县令毛澂(19)于光绪二十九年(1903)将斗母宫的比丘尼全都驱逐，并将“斗母宫”改为旧名“龙泉观”，换上道士住持。未料，斗母宫因此香火锐减，不足以维持道士们的生活。在此情况下，被驱逐的斗母宫比丘尼法霖(20)向县令毛澂再三陈说，表示此后严守佛戒，肃改庙风。加之泰安士绅钱寅宾、贾鹤斋等人从中斡旋，毛澂准许被驱逐的比丘尼回到斗母宫，并以法霖为住持。这些比丘尼由此“剃度与常僧等，布衣粗粝，仅以自存”(21)
若言斗母宫比丘尼从妓“有伤风化”，那么泰安城的娼妓业更是为害严重。泰安城的娼妓业兴盛于明代，明人张岱在《陶庵梦忆》中记录了当时泰安城中娼妓业的兴盛景象：“余进香泰山，未至店里许，见驴马槽房二十三间；再近，有戏子寓二十余处；再近，则密户曲房，皆妓女妖冶其中。”(22)晚清民国时期，泰安城的娼妓业虽不如往昔兴盛，但仍然维持经营。20世纪20年代，泰安城的娼妓到了明码标价的程度——“妓女：马班(叫条子二元，点戏每出一元)，妓院(城内每夜五元，叫条子二元。习惯每夜一、二、三元不等。约共二百余家)”(23)。从对地方社会风俗的影响看，城中这些娼妓在礼教上的伦理责任不会少于斗母宫的比丘尼。泰安县令毛澂没有查禁城中的官妓与私妓，仅以“有伤风化”之名查禁斗母宫的比丘尼。其中的真实缘由不得而知。诚然，“对于僧尼在社会中行为的规范，各地方官在执行时弹性很大，有权根据该地具体情况及其个人对律法或朝廷政策的理解，作出些特殊的要求。”(24)毛澂此举虽表明其重视文治教化，有意改变当时泰安地方的嫖妓风气，但实际上并没有取得其预期的移风易俗的功效，毕竟当地的一些绅商、富家子弟不会因为礼教而放弃追逐风月的生活欲望。
法霖住持斗母宫之后，比丘尼从妓的现象不久又恢复了。据说，20世纪30年代初下野的冯玉祥将军隐居泰山时对斗母宫经营“勾栏”生意很不满意，将其中几位从妓的比丘尼驱逐出了斗母宫。1935年秋冯玉祥离开泰山之后，斗母宫的比丘尼是否重新恢复了从妓的行为，不得而知。从1937年底到1945年8月，由于日军占领着泰安城，来泰山的香客十分稀少，斗母宫比丘尼从妓的现象很可能消失了。不过，坊间流传的斗母宫比丘尼代孕生子的现象是否仍旧存在，也难以知晓。
从同治初年到1937年底，泰山斗母宫作为社会边缘的一个角落，几乎一直延续着从妓的生涯。无论是声势浩大的太平天国运动，还是遍及全国的辛亥革命，抑或是1928年5月至1929年6月驻泰安的国民党山东省政府，都不曾对其产生明显的影响。反过来说，这段时期政府对社会底层生活方式的控制力度十分有限。更关键的是，晚清、民国时期的官员、士绅一方面讲究男女有别，一方面留恋风月场所的现象十分普遍。在此情况下，斗母宫比丘尼才有了破戒从妓而不被地方政府惩处的生活空间。
(二)从妓遭遇的批判与同情
在毛澂查处斗母宫后的40余年中，仍有人对泰山比丘尼大加赞赏。一位叫黄南丁的人认为较泰山尼与江苏的南浔、盛泽、吴江、周庄，浙江的湖州、嘉兴等地庵堂中的女尼有异曲同工之妙，但二者的区别是：后者“大都是本地风光，差不多便是女闾变相，只尚乎体态风流，容光艳丽”；前者“却在娇媚之中，含有刚健之气，真是婀娜而兼刚健”。(25)他还带有劝诱性地说道：“有时只要游山的人解得风流，还能陪伴了享那旖旎艳福。”(26)
1936年，有人在《生路》杂志上介绍说：泰山的许多尼姑庙经年收容一些并不吃斋念佛的比丘尼，她们“蓄着短发，不读经典，除了侍奉长辈之外，便学针□。每天粉脂满面，俨如大家闺秀，说不定什么时候就被师傅派出去伴眠，代人生子”(27)。这些尼姑与需要生子的人还要签订契约。在他看来。所谓代孕生子的比丘尼“变成了单纯的生殖器械”，“也就是卖淫的女人”。(28)尽管他没有明说到底是泰山的哪些尼姑庙，但泰山唯一的尼姑庙即斗母宫。
一位署名为“何人”的作者也撰文称山东泰安县有尼姑代孕生子的风俗。他在文中说：“老家山东泰安县有一个奇怪的风俗，那里庵堂里尼姑，可以替人家包养儿子。如果你是寡身男子，没钱讨不起老婆的，可以向当地庵里老尼商量，由伊指定一名尼姑前来说明期间，像妻子一样替你管家。一待有了身孕，伊当即整备脱离。生育之后，仍返老家。同时由老尼向你索取养育代价，而替你生儿的尼姑还不时前来探望，像亲戚般往返，但此身已不和你继续□□，极无偷偷摸摸之事。彼的行动完全大大方方，比上海人做生意还要弹硬。”(29)所谓泰安县比丘尼代人生子的习俗并不是一种普遍的地方社会现象。作者的这种叙说很可能是在影射斗母宫比丘尼从妓的历史，因为泰山上下的尼姑庵确实很少。在一定程度上，作者是将此风俗当作供人调侃的笑料来说。另外，中华书局的编辑孟默闻曾对历史学家顾颉刚说，20世纪20年代山东“泰安一带亦有租妻、典妻之风，甚至尼姑亦可出租出典”(30)。这表明法霖住持斗母官期间，这里的比丘尼代孕生子的风气依旧存在，而且其名声流传甚广。
有人于1946年讥讽泰山斗母宫比丘尼出卖色相的行为赛过北京与上海。他说：“泰山的尼姑，不仅京沪名娼不及远甚，就是天南地北，也找不到第二处。值得一提的，他们虽为尼姑而不念经，不做功课。她们的工作是习歌舞，玩丝竹管弦，三千烦恼青丝概不剪剃，只是不烫不卷而已。穿高跟鞋，服装华丽，虽不摩登洋派，然雍容大方，要不是住在泰山斗母宫里，谁人当她们是尼姑呢？”他甚至还说斗母宫“犹如妓院一般，任君自拨，环肥燕瘦尽有”。而这里的比丘尼“也有私生子，这里还有乳母保姆司其事”。(31)作者没有将斗母宫尼姑从妓之事看成是晚清时期的历史现象，而是当成了民国时期的实际状况。依照比丘尼正品对民国时期斗母宫生活的回忆，作者所言斗母宫比丘尼“穿高跟鞋，服装华丽”之事很可能是杜撰之言。
晚清时期斗母宫比丘尼追求世俗爱情、寻求生活依靠而遭遇不幸结局的故事也受到了后人的关注。民国时期的文士吴述文以斗母宫的一则真实故事为素材创作了小说《岱庵恨史》，讲述其故友宋仪玉(化名)与斗母宫比丘尼祥云(化名)一度相爱而造成祥云被老尼殴打致伤的经历，意在表达其对当时世风日下、人心不古的忧虑，主张重温儒家所主张的情感方式与伦理观念。
在吴述文看来，世界的成立在于一个情字，而情的正宗与常规就是天经地义的“极端相对之一夫一妇”(32)。除此以外，无夫妇之名而有夫妻之实的宠姬艳婢、野草闲花以及其他类型的第三者、第四者，都是情的支流，情的变局。这种支流、变局的结果是“将光明正大之情字，成为黑暗凄凉之恨字”(33)；滥用情、误用情的流弊到了以情杀人的地步。陈竹隐在该书的序言中赞赏说：“言皆信而有徵，不作一字妄语，非寻常寓言八九者所可相提并论……深喜述文用心良苦，即谓之为情海慈航，亦无不可。”(34)吴述文撰写此书以教化人心的用意颇有理想化的色彩。在一夫一妻多妾制的传统社会，通常男人的感情很难做到专一，更何况民国时期妾的现象仍然存在。他不曾指责斗母宫老尼的霸道，更不曾设想如果不是老尼横加干涉，其故友宋仪玉与祥云就可以成就一段两情相悦的姻缘。与《岱庵恨史》不同，泰山民间传说《四阳庵》则描写了小比丘尼妙静历经四阳庵老尼的折磨，最终与心仪的小伙赵汶生结为夫妻的故事。(35)这则故事明显宣扬了比丘尼追求世俗爱情的正当性。依照当地民间的看法，出家是不得已而为之，世俗爱情仍是现实人生的幸福要义之一。
在民国时期斗母宫并非佛法修行场所的环境中，这里的比丘尼寻求俗世的爱情与婚姻实无可厚非，即使其从妓、代孕也有不得已的理由。顾颉刚评点泰安比丘尼出典、出租之事时称“凡此皆呻吟于黑暗统治下之悲剧”(36)。可见，他对近代斗母宫比丘尼的半世俗化的生活方式给予了充分的同情。
二、倾力经营“宴会之所”与人情交往
近代斗母宫比丘尼生活方式的守旧与其自身的经济生活方式密切相关。自绪魁、本三依靠“通文字”的本领积极交际、应酬后，斗母宫逐渐成为当地知名的宴会之所，颇有客栈化的意味。
(一)营造鲁大夫“宴会之所”
斗母宫主要招揽官商士子一类的客人，在餐饮上十分用心，而且颇有盛名。斗母宫经营食宿可能始于嘉庆年间，其具体时间已不可考。嘉庆时曾任通州管河州判的张赐宁记载称，他与张文斋、陈序珑、曹再兴等人游览泰山时曾在斗母宫“袒胸赤足，与张道士对饮，谈昔年两岳之游，淋漓至醉”(37)。
晚清、民国时期斗母宫继续经营餐饮，大凡来游泰山的富贵客人多来此用餐，斗母宫因而成为当地官绅、士子宴会的重要场所。刘鹗在《老残游记》中借轿夫之口称：“但凡上等客官，上山都是在这庙里吃饭。”(38)民国初年，时为商务印书馆编译员的庄俞与朋友一起游览泰山，以为斗母宫不过是寻常庙宇，在朋友浮邱的催促下没有来得及细致瞻顾。下山后，他才知道“斗母宫为尼庵，老幼十余辈，皆以善交际闻。有客室，绝清洁，且备名厨肴酒，仓猝可办，无不佳妙。鲁大夫类以此为宴会之所”。(39)因此，他十分后悔错过了斗母宫的佳肴。被梁启超誉为“徐霞客第二”的蒋叔南也在民国初年游览泰山，他十分欣赏斗母宫的景色与美食，在游记中称赞道：斗母宫“危楼临涧，极其清敞，盆栽花木，颇繁盛。女尼居之宫左。谷中水汇为潭，折而得六，清净滢澈，袁寒云题流水音三字于石上，纪实也”；“在宫午餐，菜颇精美”。(40)
为赢得客人的欣赏，斗母宫在膳食服务上颇为讲究，侍候客人的小比丘尼“得站在一旁，毕恭毕敬地给客人装烟、奉茶和听候差使”(41)。如果她们出了差错，就会被罚跪，甚至挨打。全面抗战期间，由于日军一直占领着泰安城，斗母宫经营的食宿生意大受影响。日军为加强对泰安的控制，先后在城东关、南关、夏张、大汶口等地设立据点、碉堡120余处。4000余日伪军不断对周围村庄进行扫荡。在此社会环境中，泰山游客的数量锐减，而在斗母宫驻食宿的香客更是少之又少了。
抗战胜利后到解放前夕，斗母宫再不见昔日门庭若市的盛景。1949年2月底3月初的一天，李先念、陈毅、谭震林、邓子恢、饶漱石等人在当时鲁中南区党委书记康生的陪同下路经泰安，顺便观赏一下泰山的名胜古迹。游览斗母宫时，这里的比丘尼为他们做了一顿荠菜馅儿的饺子。之后，泰安县政府的一位秘书为斗母宫留下了“能籴一百斤麦子的北海票作为饭钱”(42)。
(二)结交地方社会权威
法霖任住持时的斗母宫逐渐成为泰安地方官绅宴会的公共空间，仍难以避免一些怀寻花问柳之心的不良分子不断来此骚扰。即使是辛亥革命后成立的泰安县政府也不能为僧尼提供有效的安全保护，深受其苦的法霖不得不寻求地方“靠山”，以图仰仗其威望，吓退那些前来滋事的不良分子。她首先想到的是泰安城南关的“赵家公馆”。
“赵家公馆”是汉军旗人、进士赵尔萃于光绪二十五年(1899)购置的房舍。赵家在晚清时甚富声望，赵尔萃之兄赵尔巽曾为奉天总督，另一兄赵尔丰曾为四川总督。民国成立后，赵尔萃虽赋闲在家，但其曾在夏津县知事任上“颇有惠政”(43)，因而在泰安城中深受官民尊重。为了攀附赵尔萃，法霖让其徒弟能庆认其做了干爹。(44)因为这层特殊的虚拟血缘关系，民国初期的几任县令对斗母宫多加保护，而地方的不良分子再不敢前去纠缠。在法霖的请求下，赵尔萃出资在斗母宫东侧修筑了天然池。
除了攀附泰安城中的赵尔萃，法霖还十分注意结交泰安城的重要官僚、绅商。她以城中的济盛永布庄为消息来源，每逢这些官僚、绅商家有红白喜事，即送上一份礼品，以图他们关照斗母宫的香火与安全。
1917年赵尔萃去世后，斗母宫比丘尼的安全问题随即浮现出来。不仅地方的不良分子会来滋事，而且一些警察也会欺凌宫中的比丘尼。日本的著名评论家德富苏峰记录称，他和朋友曾在1917年游览泰山时住过斗母宫，当时法霖一再请求他们和随他们一同来的两个中国巡警住在一起。德富苏峰解释说：“原来在中国，巡警是一般老百姓所害怕的人，把他们安置在尼姑庵，无疑等于放虎归山。所以，老婆婆想让我们监视着他们。在这里，本来是让巡警来保护我们的，可是现在我们却要管理他们。结果，我们只好让他们住在我们的隔壁，这才相安无事。”(45)这从一个侧面表明当时的巡警很容易在尼姑庵这种地方肆无忌惮地骚扰比丘尼。
在北洋政府时期，斗母宫难免乱世军阀士兵的骚扰。奉系军阀张宗昌督鲁之初，其手下的士兵纪律涣散，不时滋扰斗母宫。为此，法霖派其徒弟能庆到济南拜访张宗昌军中的师长、旅长一级的将领，并在这些将领的寿辰等特殊日子送上贺礼。由于这些将领的关照，不时有打着张宗昌名义的纠察队巡逻于斗母宫及其周围区域，使那些来斗母宫游逛的士兵就不敢胡作非为，从而有力保障了法霖等人的安全。法霖凭借其机智，一度从前来斗母宫用餐的张宗昌那里化来了700元的布施款。1929年成立的泰安佛教协会尚不足以保障斗母宫比丘尼的安全。
20世纪30年代初，能庆接替法霖做了斗母宫住持，一仍法霖的经营之道，通过打点官绅的渠道获取安全的保护。这种境况一直延续到日军占领泰安城之际。从1937年底到1945年8月，斗母宫的比丘尼偏安于山中，她们因为法霖的遗泽，收留了法霖的侄妇和她两个年幼的儿子，使其避免了泰安城中日伪军的侵凌。
由于近代泰山比丘尼生活的世俗化，斗母宫从单纯的道教的神域空间转变成了兼有宗教信仰与世俗生活两种功能的公共空间。在从同治初年到1937年底的大部分时间内，这一公共空间很少受到国家权力的干预，仅是清末县令毛澂查禁比丘尼从妓之事显示了“国家”的在场。其他如1925年任山东军务督办的张宗昌来此，只做个人访客，而非国家权力的代表。衍圣公孔令贻等来此，只做普通香客，而非儒家文化的使者。因此，泰山斗母宫在近代逐渐成为具有显著的地方特色与文化包容性的公共空间。这种空间以神圣与世俗两种渠道参与了地方社会的生活，为来此处的游客与香客提供了多样化的便利。
三、固守多神信仰传统与求子习俗
尽管同治初年以降斗母宫比丘尼的生活呈现出了明显的世俗化状态，但她们仍保留着比丘尼与道教神灵侍卫者的身份。也就是说，她们既做了比丘尼，奉祀佛教的观音菩萨，又作为侍神者，奉祀道教的神灵斗母与碧霞元君。在民间信仰中，观音菩萨是有求必应的慈祥女神；碧霞元君是主管人间生育的神灵。自明代以来，碧霞元君逐渐成为中国长江以北区域最为著名的女神，俗称“泰山老奶奶”，深得民众信仰。斗母宫并祀佛、道两教神灵的传统由来已久，生活于此的比丘尼并未因此产生信仰上的冲突感。
(一)斗母宫早期的多神奉祀传统与求子习俗
在“不孝有三，无后为大”的传统的宗法社会中，男子才是“后”，对于宗族的存在与延续具有天然的重要性。这种制度化的宗法伦理观念造成了男子的性别优势，也长期延续着男尊女卑的主流观念。因此，长期没能生育儿子的夫妇迫于传统伦理观念与社会舆论的压力，很容易走向主管生子且“有求必应”的碧霞元君、观音菩萨等神灵，向其许下求子的愿望。
在地方民众的心目中，泰山斗母宫祈神送子的信仰活动十分灵应。康熙十二年(1673)的《斗母宫新建白衣殿记碑》称：“于能响应不爽之中，碧霞元君、观音大士犹为至灵”。“白衣送生子孙殿也，白衣能满世人求子之愿。”(46)乾隆四十四年(1779)的斗母宫《高恩等进香碑》云：“斗母宫更为灵应，求子得子，求孙得孙，凡会中善人之资其福者甚衆。故特建碑以颂功德于不朽。”(47)斗母宫的《重修前俊殿东西配殿记碑》也称：“一切□子求孙无不回应。”(48)斗母宫求子灵应的观念流传深广。在斗母宫许愿求子的一个重要程序是由这里的比丘尼在神像前拴一个象征送子的泥娃娃。
由于斗母宫求子的“灵应”，清末的总兵张勋偕夫人来庙拴娃娃，后果生一子。民国初年，中年无子的衍圣公孔令贻在张勋的建议下前往斗母宫拴娃娃。二人和其他一些信众共同出资增修了斗母宫殿宇。(49)后其子孔德成出生，曲阜孔府为此向斗母宫施舍了不少钱财，而孔德成与法霖还结下了特殊的师徒缘分。
尽管民国时人从西方输入了男女平等的观念，但其对社会启蒙的作用十分有限，人们仍普遍固守着儿子才能继承家族香火的伦理观念。即使到了20世纪30年代斗母宫衰败的时候，“乡间一些无知的女子还常到庵里来烧香，她们烧香的目的是在求得儿子”(50)。
(二)法霖住持斗母宫后的斋戒与祀神
法霖任斗母官住持后，这里的比丘尼将主要精力用在食宿经营上，并没有回归佛门的清修之道，其侍神者的身份呈现出明显的职业化色彩。这一点在斗母宫比丘尼日常的修行上表现得十分突出。法霖的徒孙正品后来回忆说，在日常生活中，“庙内尼姑大部时间用于应酬游人、香客和礼神活动上，对佛法经义没有精湛的研究”(51)。仁声师父对她只是用口授的方法教部分经文，但她因为没有正式读过书，只能念滑句，不懂得经义。尽管当时斗母宫一度设有学校，聘请教师教徒尼学文化(也吸收庙外儿童入学)，但因师父(祖)们多，师兄弟少，7岁的正品在1924年出家入庙后主要帮助师兄弟推磨轧碾，烧水做饭，侍候师叔、师祖和外来客人，没有精力读书。“另因迎接游人和开展香火的任务重，没有讲经的专人，徒尼对佛经学习很差，懂得很少。”(52)显然，斗母宫的比丘尼志不在学习佛法与依教修行。
法霖、能庆住持斗母宫期间，这里的比丘尼吃斋有两种，一是吃全斋，二是吃花斋。吃全斋，即全年食素，不食任何荤腥。吃花斋即每年农历六月、腊月和每月的初一、十五吃素，其他时间可以吃荤。一般是师父吃全斋，也要求自己的徒弟跟着吃全斋，师父吃花斋，徒弟也就吃花斋。可见，斗母宫比丘尼吃斋没有严格划一的规定，因人而异，徒弟依照师傅的选择确定自己的吃斋方式。
斗母宫的日常礼神活动为上香、送食和念经拜禅。每天早晚两次为所奉各位神灵上香。逢六月、腊月和每月初一、十五，除早晚上香外，中午要增加一次送食。当时法霖规定斗母宫的念经方式为单日经、双日禅。单日经即每逢一、三、五、七、九单日在北院正殿神前念经，先念鱼子经(信经、弥陀经)，再念赞子经(有韵，配以钟鼓)。双日经即每逢二、四、六、八、十双日，除念经外，还要拜禅，就是边念经边跪拜磕头。以上念经拜禅叫功课，所有徒尼一定按时参加，住持和师父们也尽量参加。另外，在所供斗母元君、观音菩萨、碧霞元君、文殊菩萨、普贤菩萨等神的圣诞、出家、成道等节日还要举行祝拜仪式。
尽管法霖、能庆等人在斗母宫中出家为比丘尼，但其中多数人没有正式受戒。根据正品的回忆，新来的比丘尼进庙后要守基本的五戒，但民国时期真正去北京大寺院受戒的斗母宫比丘尼也仅能祥一人。严格来说，斗母宫中的大多数比丘尼并不是真正的佛门弟子。在佛门看来，真正的出家弟子“禁戒守真，威仪出俗。图方外以发心，弃世间而立法。官荣无以动其意。亲属莫能累其想。弘道以报四恩。育德以资三有。高越人天，重逾金玉。”(53)依此标准，注重世俗生活安乐的斗母宫比丘尼只是寄身佛门的侍神者，即帮助人们拜神求子并满足其愿望的媒介。
(三)无缘政治嬗变与佛教改革
民国时期斗母宫的比丘尼并非没有机缘接触风云一时的文化人物，但她们与来此暂住的这些人物鲜有论及时代变迁的交流。1914年，袁世凯次子、著名文士袁克文与寒庐七子之一的易顺鼎重登泰山，住宿于斗母宫。袁克文为斗母宫东侧的石壁上刻写了“流水音”三字。易顺鼎这次登泰山，深感沧桑事变，于是在斗母宫的舍壁上题写了《重登泰山书感四首》。易顺鼎这组咏岱诗气象深沉，视野开阔，既追溯了泰山封禅的历史，又表达了对中华民国之前景的期待。陈三立称其“饱历世变及忧患危苦，于是悉以身世之故寄托于山水之间”(54)。对于易顺鼎的这组咏岱诗，当时的斗母宫比丘尼因为不通文字而没有明显的感受与回应。
此后，不乏名流贤达来斗母宫借住。1917年张勋复辟活动失败后，参与此事的康有为来到泰山斗母宫隐居。因为住这里不方便，就委托法霖买下了斗母宫附近的山西会馆商人别墅，价洋100元。应法霖之请，康有为为斗母宫题写了“春松秋菊”四字的条幅。未料民国政府对其下了通缉令，康有为不得不将新买的别墅托给当地的住户郭传宝看管。(55)其与斗母宫的关联也就终结了。在这一过程中，法霖等人并不关心康有为与张勋复辟帝制的政治关系。在她们看来，出家人不必关心尘世的政治变迁。何况中国有一种文化传统，即“保国者，其君其臣，肉食者谋之”(56)，即政权的更替与普通百姓无关。
在民国时期的佛教宗教改革声浪中，斗母宫的比丘尼似未予以关注，更遑论其参与其中了。1912年4月1日，中华佛教总会筹备处于上海留云寺召开会议，选敬安法师为会长，不久全国成立了22个(省)支部，400多个(县)分部。但至今未看到泰山斗母宫与中华佛教总会的关联。无论是1915年10月北洋政府发布的《管理寺庙条令》，还是1928年南京国民政府提倡的“庙产兴学”，都对寺庙经济产生了很大冲击。由于泰山斗母宫一向没有土地等庙产，因而并未受到泰安县政府的经济干预。在太虚法师倡导“人间佛教”的社会化运动中，也看不到泰山斗母宫比丘尼的身影。对于民国时期的佛教改革运动及其政治的复杂互动而言，斗母宫不过是无声的边缘地带，并未因东岳泰山而显著。
可以说，近代泰山斗母宫的比丘尼生活在汉传佛教的边缘地带，延续着守旧的生活方式，几乎感受不到现代文明的潮流。在民国现代文明进步的情况下，泰山斗母宫的比丘尼固守世俗化的经营方式。这种世俗化经营与太虚法师倡导的“人间佛教”的社会化并不相同。前者志在谋求世俗生活安乐的满足；后者是发展了佛教社会化传播的形式。
近代泰山比丘尼于1949年告别了世俗化经营的生活方式，其根本原因在于新中国地方政府的政治学习与统战工作。新中国成立之初的数年内，斗母宫的比丘尼被纳入到了地方统战的对象行列，在中国共产党泰安县委统战部和县政治协商会议的安排下，不定期地学习以宗教政策为重点的时事政策和社会主义教育课。她们获得了地方政府提供的生活与安全保障，不必再用心于世俗化的商业交易，但其也不可避免地被赋予了新的政治身份，接受地方政府组织的政治教育。其生活方式因此在一定程度上被重新塑造，带上了另一种世俗化的色彩。从1949年到1966年，斗母宫的9位比丘尼中有5位还俗嫁人，剩下了能祥、仁德、仁义和正品。可以说，在新中国成立后的数年内，国家成为斗母宫中隐形的在场者，将其重塑为比丘尼生活的宗教空间，而民众在此祀神求子的习俗则在意识形态的引导下潜隐了。这为强力的中央集权可以暂时改变微观社群的生活方式做了一个典型的注脚。
余论
自同治初年至1937年底，泰山比丘尼的生活表现出明显的世俗化特色，这固然有绪魁、本三等人的个人因素及其造成的传统，但更多地在于社会底层民众生活的贫困与艰难。在近代泰山斗母宫这种非纯粹修行佛法的场所，来此谋生的贫家女子成年之后追求世俗爱情与生活保障实无可厚非。诚然，她们的从妓与谋利行为确实违反了佛门戒律，有碍于官方的道德教化。不过，若单纯从佛门戒律与儒家名教的立场出发，对其进行道德指责，则不免苛之过甚，毕竟她们来斗母宫的目的不在参禅修佛。此外，斗母宫比丘尼从妓的现象得以长期延续的一个重要原因在于地方官绅享受风月的需要，这种需要在很大程度上使得礼教难以化导民俗的淫靡之习。
在国家政权不能提供基本生活保障的情况下，近代泰山比丘尼这样的社会群体谋求世俗生活利益的活动及其观念，具有明显的地方自洽性，是泰安地方社会习俗的“小传统”。其可能与当时官方的礼教存在一定的冲突，但却得到了地方士绅、民众的支持，因为她们的角色与活动在某种程度上满足了地方社会生活的信仰需要，提供了多样化的旅行、交际便利。可以说，她们多渠道地参与了世俗社会生活，具有一定的稳定地方社会生活秩序的作用。进而言之，地方社会依托共同的神灵信仰、生活习惯与交际方式，具有明显的区域自治性与民俗自主性。
近代泰山比丘尼生活方式的变迁从一个侧面表明在儒家文化观念主导的近代中国乡土社会中，大多数民众以儒家主张的伦理生活为本位，注重现世安乐，并不具有超越现实的宗教情怀。他们在很大程度上把宗教神灵看成是在自己有所求时需要向其表示尊敬，并可以进行诚信交易的对象。其宗教信仰带有强烈的实用色彩，缺少宗教信仰成立本身所要求的虔诚。
近代泰山比丘尼生活方式的“变”与“不变”，都是其与社会环境互动的结果。其一，她们的世俗化之“变”在于她们追求世俗利益的策略与能力。从同治初年到1937年的约80年间，斗母宫的比丘尼为了自身世俗利益的最大化，不惜破戒而从妓、经商，变单一身份为多元身份，而且她们善于运用世俗的机智，为其世俗化之“变”寻找可依托的权威“靠山”，尽可能避免官方教化与地方不良分子带来的种种不确定的威胁。其二，她们固守比丘尼身份与多神信仰传统，这种身份与信仰传统“不变”的主要原因还在于当时的信仰习俗与宗法观念为其提供了正当性和社会环境。至少在1937年底之前，近代泰山地方社会普遍存在着碧霞元君、观音菩萨送子的信仰习俗与“不孝有三，无后为大”的宗法观念，而且这种信仰习俗与宗法观念并没有因为政治嬗变而明显衰落。在此社会环境中，斗母宫比丘尼凭借地方信众的需要和支持而获得了身份与多神信仰的正当性。
由于身在社会边缘地带并披着宗教的外衣，她们避开了政治变革与文明进步的影响，使自身半世俗化的生活方式得以长期延续。进而言之，近代泰山比丘尼生活方式的变迁并没有呈现出由传统向现代的社会进化趋势，而且这一变迁过程中很少看到国内政治嬗变、佛教改革的影响。换言之，她们生活的乡土社会土壤的变迁速度远远落后于政治嬗变的节奏。这意味着眼光向下的角度讨论近代中国社会如何变迁的问题还有很大的余地。
注释：
①“二”即“風月”二字去掉边框后余下的部分，寓意“风月无边”，既指妓女风情，又指男女情爱。
②(31)俊生：《泰山妙尼》，《东南风》1946年第6期。
③蔡鸿生在探讨中国“花禅”文化时提到泰山斗母宫比丘尼从妓的现象，并注意到她们对斗母宫的经济义务。见蔡鸿生：《尼姑谭》，中山大学出版社1996年版，第133－134页。武舟在探讨中国妓女文化时认为“晚清社会的侈靡纵欲之风，已污染到佛门净地”，并将晚清泰山斗母宫比丘尼从妓之事作为该论断的一个重要例证。见武舟：《中国妓女文化史》，东方出版中心2006年版，第261页。此外，日本佛教、道教学者泽田瑞穗认为泰山香客与斗母宫尼姑的性交意味着其与泰山女神(以碧霞元君为代表)的灵肉结合。见泽田瑞穗：《中国の泰山》，东京讲谈社1982年版，第100—104页。这种容易让人联想到“巫山神女”的看法仅是一种猜测，事实并非如此。
④《重修斗母宫后殿西配殿记》，道光二十四年立石，碑存泰山斗母宫。
⑤《重修斗母宫前后殿东西配殿记》，乾隆四十四年立石，碑存泰山斗母宫。
⑥按：《重修斗母宫后殿西配殿记》(道光二十四年立石，碑存泰山斗母宫)记载，至晚在道光二十四年，比丘尼广平开始住持泰山斗母宫，其徒弟有绪魁、绪龄等人。
⑦《斗母宫增修记》，1914年立石，碑存泰山斗母宫。
⑧《斗姥宫重修山门钟鼓楼记》，光绪元年立石，碑存泰山斗母宫。
⑨赵新儒：《新刻泰山小史》，(台湾)文海出版社1971年影印版，第50页。
⑩(41)(51)(52)正品：《五十八年的尼姑生活》，山东省政协文史资料委员会编《山东文史集粹》(修订本)上集，中国文史出版社1998年版，第632，633，633，634页。
(11)(16)王韬：《淞隐漫录》，人民文学出版社1983年版，第512，510—514页。
(12)(13)(清)曾衍东著，盛伟校点：《小豆栅》，齐鲁书社2004年版，第111，111—113页。
(14)傅振伦：《重游泰山记》，《地学杂志》1931年第4期。
(15)(38)参见《晚清双记》(浮生六记·老残游记)，重庆出版社2008年版，第375—376；384页，此处轿夫所言的“庙”即斗母宫。
(17)(宋)王安石：《王文公文集》卷三十二《风俗》，上海人民出版社1974年版，第380页。
(18)(明)王阳明：《王阳明全集》卷二十二《拟唐张九令上千秋金鉴录表》，上海古籍出版社1992年版，第866页。
(19)毛澂(1843—1906)，字蜀云，又字叔云，清朝四川仁寿人。光绪十八年(1892)、二十六年(1900)、二十八年(1902)三次出任泰安知县，光绪三十年(1904)调任诸城。
(20)按：法霖俗姓宋，泰安人，幼年时因家人担心其“命短”被送至斗母宫。
(21)赵新儒：《新刻泰山小史》，第51页。
(22)(明)张岱，淮茗评注：《陶庵梦忆》卷四《泰安州客店》，中华书局2008年版，第81页。
(23)胡君复：《泰山指南》，商务印书馆1923年版，第39页。
(24)严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海古籍出版社2007年版，第208页。
(25)(26)黄南丁：《泰山尼》，《红玫瑰》1931年第22期。
(27)(28)《泰安的尼姑》，《生路》1936年第3期。
(29)何人：《泰安尼姑包养儿子》，《东南风》1946年第6期。
(30)(36)顾颉刚：《史林杂识初编》“赘壻”条，中华书局1963年版，第110页。
(32)(33)(34)吴述文：《岱庵恨史》，青岛华昌大南纸印刷局民国二十一年印，第135，136页，序。
(35)山东省出版总社泰安分社编：《四阳庵》，《泰山传说》，山东人民出版社1985年版，第80—88页。
(37)十三峰：《游泰山记》，游记丛钞本。按：张赐宁(1743—1817)，字坤一，号十三峰老人，河北沧州人，擅画。初游幕于江南，后官通州管河州判，晚年居扬州。
(39)庄俞：《济泰游览记》，游记丛钞本，民国二年。
(40)蒋叔南：《蒋叔南游记》，游记丛钞本，民国十年，第1—2页。
(42)戴广运：《回忆李先念、陈毅等同志路经泰安时的一段往事》，《泰山区文史资料》第2辑，1990年，第26页。
(43)叶景葵：《叶景葵杂著》，上海古籍出版社1986年版，第95页。
(44)吴延文：《斗母宫轶闻——尼姑法霖》，泰安郊区政协文史资料研究委员会：《文史资料选辑》第2辑，1982年，第133页。
(45)［日］德富苏峰著，刘红译：《中国漫游记 七十八日游记》，中华书局2008年版，第221—222页。
(46)《斗母宫新建白衣殿记》，康熙十二年立石，碑存泰山斗母宫。
(47)《高恩等进香碑》，乾隆四十四年立石，碑存泰山斗母宫。
(48)《重修前俊殿东西配殿记》，乾隆四十四年立石，碑存泰山斗母宫。
(49)《斗母宫增修记碑》，1914年立石，碑存泰山斗母宫山门外盘路西侧。
(50)胡祖荫：《泰山社会教材》，《儿童教育》1936年第7卷第5期。
(53)(唐)释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷十九《敬僧篇·述意部》，中华书局2003年版，第611页。
(54)易顺鼎著，张之洞评点：《庐山诗录》自纪，光绪三十四年琴志楼丛钞本。
(55)参见翟所淦：《康有为游泰山》，中国人民政治协商会议山东省泰安市委员会：《泰安文史资料》第3辑，1988年，第94—96页。
(56)(清)顾炎武著，(清)黄汝成集释，秦克诚点校：《日知录集释》卷十三《正始》，岳麓书社1994版年，第471页。