论荷尔德林的三阶段历史发展模式，本文主要内容关键词为：尔德论文,阶段论文,模式论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I516.06 文献标识码：A 文章编号：1005-4871(2010)02-0065-06
一、荷尔德林三阶段历史发展模式及其背景概述
人类历史三阶段发展模式在欧洲思想史上影响很大，它源于《圣经》中人类经历的“伊甸园——尘世——天堂三个阶段”，后来被不断赋予新的内涵①。在18世纪，德国相当一批知名作家，如席勒、荷尔德林、诺瓦利斯与克莱斯特在作品中总结人类的过去，反思现今，展望未来，从而展示了三阶段的历史发展模式，表达了其各自的历史哲学观和诗学观。因此，以下概括很有启发性：“席勒……克莱斯特、荷尔德林……基本上接受了传统的历史发展三阶段论，即历史演进是由盛转衰，最后复归于盛。温克尔曼发现古希腊文化后，德国思想文化界主流观念是把古希腊文化视为历史原始盛期，而他们所处的时代是衰落期。盛期已逝，不可复得，但对现代具有较高的参照价值，人类历史的目标就是借鉴古代黄金时代的文化创造新的盛世。”②克莱福特则强调18世纪一些作家与哲学家的历史哲学观为辩证的历史形而上学：“诺瓦利斯与席勒、弗·施莱格尔、费希特、黑格尔、荷尔德林、克莱斯特处在同一水平上，都是‘辩证的历史形而上学’大师。”③弗里德里希·荷尔德林倾向于泛神论思想，他所构建的人类历史发展模式远离(单神论的)基督教。
荷尔德林三阶段的历史发展模式突出表达贯穿其全部作品的和谐理念④：第一阶段是处于黄金时代的古希腊，人、神与自然统一，实现了原始的万有和谐；第二阶段是理性主义统治下充斥弊端的、异化的现代社会，原始和谐遭破坏，人与自然分离，众神远去；第三阶段是他讴歌的更高层次的宇宙和谐，他把人与自然的和谐关系看成最高境界，万有生命在“神性的自然”的促进下处于和谐的内在联系中。与第一阶段相比，第三阶段不再是无意识的整体，而是用意识的各种力量争取来的精神的整体性，实现了由自然向精神的升华。
席勒被称为“真正将三阶段论系统化的代表人物”⑤，他无疑对荷尔德林构建三阶段的历史模式产生了影响。荷尔德林常在作品中呼应他所敬重的席勒，例如，诗歌《希腊——致施陶伊特林⑥》(Griechenland An St.)与席勒著名的表现三阶段历史发展模式的诗歌《希腊的群神》(G
tter Griechenlands)一样颂扬古希腊。但是，他不甘步席勒后尘，而是有志于超越他心中的楷模。他凭借过人的哲学才华和反思能力发现并弥补席勒的瑕疵。他早就发现席勒《审美教育书简》中的论证弱点：席勒想教育个体的人，使之趋于完善，结果美的人虽然有能力进行交流，但他既不需要其他人，也不能给予他人任何东西，形成单打独斗的局面，缺乏整体性。席勒很可能在听取荷尔德林提出的异议后，对自己的观点进行了完善，具体表现在，他在《审美教育书简》第四封信中区分片面的道德和全面的人类学评价。他在致信黑格尔时说自己想参考其“研究宗教的国民教育的”方法⑦。他想发挥宗教在联系完整而美的人这方面的作用，以消除《审美教育书简》的瑕疵。
作为重要的启示者，赫尔德的历史观直接影响了荷氏的历史观和宗教文化综合的理念。赫氏认为，人类自身的历史植根于过去，这是研究历史的前提。他反对欧洲中心论，认为人类的历史发源于亚洲⑧。他把古希腊看成人类一个理想的青春时光，但也认识到古希腊文化的有限性和无法重复性⑨。
荷尔德林虽也崇尚古希腊文化，但他旨在消除自己所处时代的弊端，实现理想，他主张万有和解的历史轮回说，认为人类能最终实现处于宇宙和解范畴内的完美，憧憬建立在万有和解基础上的末世和平。他对法国大革命失望后，把德国的进化看成历史的完美出路，认为崇尚自然和整体的构想可以与进化式的历史模式理想地结合在一起。他希望德国能完成孕育优秀文化的使命，在德国发展建立在自然和整体泛神论思想基础上的文化。下面结合文本来分析本文的主题。
二、荷尔德林代表作中的三阶段历史发展模式
荷氏在理想主义小说《许佩里翁》里表达了其三阶段的历史发展模式。首先，他在小说第一部结尾颂扬身心皆美的古雅典人近于完美地由自然孕育而生，其优越性主要源于不甘忍受任何强制影响的自由意识：与其他民族相比，“雅典民族的成长从每一个角度来看都更不受打扰，摆脱了暴力的影响，更为自由。……雅典人如此适宜地生长在衣食合度的环境中，这使得他们如此优秀。”⑩“适度”在荷尔德林的作品中是“和谐”的代名词。古雅典人充分享受自由，摒弃强制和暴力，在温和宜人的适度气候条件下按照自己美的法则健康成长，代表着人类的孩童时期。其特有的美综合了人性与神性，是比所有理性更高的无限和睦。古雅典人经历幸福而原始自然的时代，神性的时代，因为“悄悄地在享用神的宴席”而蔑视“理性自以为是地递给他的一块干面包。”(11)他分别用“神的盛宴”和“干面包”形象地比喻古雅典人享受的神性之丰盈与现代人面对的干枯乏味。许佩里翁和狄奥蒂玛走在雅典人留下的废墟上，联想到鄙俗的当今，不禁为那辉煌的雅典时代的逝去扼腕叹息。使荷氏感到安慰的是，昔日的美好时代留存在其心灵与记忆中。古希腊成为其作品和历史哲学的核心概念，承载着他对整体人生的渴望。这样的人生由和谐、自由和美来确定，全无现代个体肢解的现象。
荷尔德林三阶段历史模式中的第二阶段影射充满异化的现今。小说中一段著名的话典范式地批评现代异化现象：社会精细分工造成现代德国人的异化和肢解。现代人没有能力产生“神性感”并缺乏和谐。在充斥弊端的现今，只有实用观念奏效，这对诗歌艺术和神性的自然都不利。荷尔德林抨击现代实用主义渗入德国人的骨髓，使他们丧失了古希腊黄金时期人的完整意义。人不再是过去完整、和谐、懂得美感的人，而是被现代化社会分工肢解成只适于各种功能、丧失了社会完整性的、高度专门化的职业人：
“自古以来的野蛮人，由于勤奋和科学甚至由于宗教而变得更野蛮了，完全没有能力产生任何神圣感，已经堕落到了骨髓，这对神圣的美惠三女神(即艺术——笔者按)来说是件幸事，在任何夸张和可怜巴巴的程度上，对任何良好变异的灵魂来说都是侮辱，愚钝而没有和谐，就像一个被扔掉的罐子的碎片……我无法想象还有比德国人更支离破碎的民族。你看到工匠，但看不到人，看到思想家，但看不到人，看到牧师，但看不到人……德国人喜欢守着最必要的事情，因此他们身上保留如此多拙劣的东西，却如此少见自由与真正令人愉快的品质。可是，但愿这些人别那么对所有美的生活都麻木不仁，但愿别到处都有被神灵遗弃的做作这种诅咒落到这个民族头上，倘若如此，就可以不把痛苦放在心上……他们要是不讽刺神性该有多好！……他们那里之所以毫无繁荣景象，是因为他们并不尊重繁荣之根，神性的自然。”(12)
我们从中可以看到卢梭在《关于科学与艺术的论文》中批评文明的影子。卢梭叹息现代缺乏国家公民，只有各种专门的职业。席勒的影响也从中清晰可见。席勒常批评现代的异化现象，谴责现代社会精细的分工对完整人的肢解。他在《审美教育书简》第六封信中批评被肢解和异化的现代人是零散、机械的碎片，没有生命力，只能拼凑成“机械生活的整体。”现代人“永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志。”(13)因此，恢复完整的人是文学最紧迫、最伟大的使命：“知识范围的扩大和职业活动的分割，必然使我们的各种精力成为一个个单体，它们只能分开来发挥作用。在这种情况下，几乎只有文学能把被分割开来的灵魂力量再统一起来，使头脑与心灵，敏感与机智，理性与想象达到和谐与统一的地步，仿佛在我们自己身上又建立起整体的人。”(14)这段话还呼应了席勒《审美教育书简》第九章中关于艺术家要接受古希腊文化熏陶这个要求：“一个仁慈的神及时地把婴儿从他母亲的怀中夺走，用更好时代的乳汁来喂养他，让他在远方希腊的天空下长大成人。当他变成成人之后……又回到他的世纪。”(15)但是，荷尔德林走得更远，他在更深层的意义上反思异化对人类的威胁，他“敏感地察觉到，正是随着资本主义工业文明不断扩展而带来的人的灵性的丧失。技术、功利、实用把人引离故土……内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵。在荷尔德林那里，以古希腊的神性精神预言所表达出来的，是一种新的历史的普遍分裂，即人与自己的创造物的分裂：人百般努力创造出来的东西，却是与人自身的神性本质相异的东西。”(16)
我们也可以把荷氏的《许佩里翁残篇》首版前言理解成他的三阶段历史发展观的一部分。他首先指出人类存在的两个理想：“最高的单纯的状态”指遥远过去的天堂乐园；而“最高教育的状态”指未来的仙境。分别代表过去和未来这两极之间的“偏离中心的轨道”(17)就是指当今的现实世界。
荷尔德林的三阶段历史发展模式中的第三阶段是建立在神性的自然基础上的未来新世界：“从人性之根将生长出新世界！一种新的神性统领他们，一个新的未来将在他们面前容光焕发。”(18)和谐应成为未来世界的主旋律：“各民族曾一度从孩童的和谐出发，而精神的和谐将成为新的世界历史的开始。”(19)新时代只有作为各个精神力量的联合才是可以想象的：“一个重放青春的民族也将再度使你获得青春……各路英杰的古老联盟将与你一起更新自己。”(20)
长诗《阿希佩拉古斯》(Archipelagus)很典型地展示了荷尔德林的三阶段历史发展模式。长诗的第一节描绘了处于稳定阶段的古希腊具有原始特征、尚无历史感的雅典。这里一派和睦祥瑞的景象，众神常降临人间。这里商贾云集、贸易繁荣。本诗再现了两个历史事件：雅典沦陷(21)和雅典人与波斯人的萨拉米斯(Salamis)海战(22)，最终以雅典人获胜、波斯人惨败告终(23)。第二部分涉及雅典以更宏大和更完美的形象再度繁荣(24)。首先，民众汇集成乐天而符合自然的集体，然后是佩利克勒斯(Perikles)古典时期雅典城市的重建与文化繁荣。在长诗的结尾部分(25)，作者首先批评波斯人与自然为敌，他对比雅典人组成的自由而自然和谐的民族集体与波斯人违背自然、建立在强制和统治基础上的体制：前者被“神性的自然”强化和鼓舞；而后者毁灭性的失败在于违背自然。雅典人坦诚地面对自然，所以有完美的结局。然后，他联想到现代人在现代异化和过于精细的社会分工影响下疏远自然，丧失完整性，生活机械单调。他回忆古希腊雅典时的兴奋之情突然转变成悲哀，诗歌变成了哀怨，古希腊雅典城邦内人与众神和自然的亲近同现代异化造成的破碎画面形成鲜明对比：众神像以往一样，
“作为令人欢欣的力量陪同奋斗的人，而且在家乡的山脉之上，
以太(26)时刻安歇、支配、生活着，
一个爱恋着的民族聚集在父亲以太的怀抱中，
与以往一样符合人之常情地快乐，而且所有人共享一种精神。
可是，痛苦啊！白昼变成黑夜，我们这代人仿佛住在奥尔库斯深渊之中，
我们这代人没有神性。他们孤独地被束缚锻造在
自己的活动上，在喧闹的作坊里
只能听到那些噪音，未开化的任性者拼命多干
用粗壮的胳膊，毫不停歇地，可是越来越
徒劳无益，毫无收获，就像复仇女神一样，依然是可怜人要费心力。”(27)
与小说《许佩里翁》中对德国人的指责一样，诗人犀利地批评现代社会分工带来人的破碎，现代人囿于专门的职业中；批评现代异化社会缺乏神性与和谐，而没有像古希腊人那样介入自然的、神性的宇宙和谐中。
在未来的新时期，人们从可怕的梦中猛醒，像年轻人一样快乐，赐福人们以爱的气息又和以往一样吹拂到希腊繁盛的孩子们身上，自然的精神出现在更自由的额头上。荷尔德林憧憬未来的人类世界能重建文化繁荣的和谐氛围，自然中的万有生命充满神性，而且神性与人性相同，成为万有和谐、世界大同的基础：
“在城市的山丘上，
欢乐的神殿熠熠生辉，与人的居所一样。
因为万有生命都已充满神的含义，
噢，自然！你又像以往一样，让各处的子民觉得你完美无瑕。
祝福仿佛从河流发源地山脉而下，纷纷流进民众萌发的心田。”(28)
接下来，荷尔德林用春华秋实的季节变化演绎历史进程，他用春天比喻已消逝的古希腊的美好过去，用秋天暗示未来人的成熟与收获，历史的前进与升华：
“希腊美好的春天时光！当我们的
秋天来临，当你们成熟，你们这些太古时代的英灵们！
你们重新返回来看看！一年的时光快要结束了！
那时，节日也包含着你们，已经消逝的时光！”(29)
荷氏还在本诗中再现了“万有亲缘论”(All-Verwandtschaft)和“万有同情论”(All-Sympathie)。“万有亲缘论”来源于希腊斯多亚(Stoa)哲学流派中期泛神论代表帕奈提乌(Panaitios)和波西多纽(Poseidonius)，他们认为宇宙万物都有亲缘关系，存在相互的内在联系(30)。荷尔德林称“阿希佩拉古斯”所代表的古希腊为“父亲”、为神，而称其周边岛屿为“儿女”。“万有同情论”也强调万有生命的联系，如，本诗最后的诗句暗示群星与河流的联系。这两种论点都渲染宇宙的万有联系和宇宙的万有和谐观(All-Harmonie)。
荷尔德林还在一些诗歌中体现了把古希腊的神话人物狄奥尼索斯同基督教中的耶稣融合的文化历史观，这与三阶段历史发展模式的最后阶段相吻合，即世界趋向融合的观点。挽歌《饼与葡萄酒》(Brot und Wein)的标题就流露出这种融合的特征，因为“饼”与“葡萄酒”既指基督教圣餐，又是希腊神话中神的赠物。“饼是大地的果实，”(31)是德米特所赠，而“葡萄酒”是酒神狄奥尼索斯所赐。诗人把许多意象同狄奥尼索斯联系起来，他是酒神、黑夜之神、快乐之神、戏剧之神、舞蹈之神、生命常青之神、漫游之神、维护和平之神、癫狂之神。荷尔德林恰恰利用狄奥尼索斯“身兼多职”的功能，很好地表达了其包含三阶段的历史发展模式、世界文化由东向西漫游、宗教综合观与和谐观在内的文化历史观。昼夜的比喻贯穿全诗，“黑夜”代表现今未完成的时间，不尽如人意的当今；而“白昼”指历史的完成时间，指过去希腊文化的繁盛，以及未来完成的历史目标。第九节诗的开头赞同诗人们的观点：狄奥尼索斯“使白昼与黑夜和解”(32)。葡萄藤和常青藤对狄奥尼索斯而言是植物繁茂之神、自然之神。荷尔德林赋予他超越时间的永恒特征，因为他在四季的轮回中不断孕育新的生命，按照永恒的生命之自然的方式循环更新。这首诗前面大量篇幅在描写“幸福的希腊”，“众神的家园”，古希腊属于我们人类的青春时光，在古希腊特殊的节日大厅里，“海洋充当地面；山脉充当餐桌”(33)，这里豪迈的气势使人联想到品达诗歌的特征。第六段结尾引入耶稣基督的形象：“他亲自到来，采用了人形，安慰地完成并结束了神的节日。”荷尔德林把狄奥尼索斯所代表的古希腊文化与耶稣代表的基督教文化融合在一起，把耶稣当作古希腊文化的一部分，而不像诺瓦利斯在《夜颂》中那样让耶稣重新开启新时代。荷尔德林在其他作品中也试图进行这种宗教文化的综合：“他自始至终都十分清醒地希望将二者合二为一：生气勃勃的基督教与复兴的古希腊文化，基督与自然诸神。与席勒不同，荷尔德林所说的诸神，不是诗意的虚构，而是可赞美的现实。”(34)关于基督与诸神的地位问题，汉斯·昆认为，二者不完全等同，而是基督作为和解之神高于诸神，但尽管如此，基督仍属于荷尔德林所信仰的古代众神家族(35)。瓦尔特·延斯也论及荷氏的宗教综合：他“使基督教希腊化，从而扩大、解放和敞开他的领域。希腊化的目的在于：反对教义的单一性，把宇宙生命的多样性看作是神的流射和显现。荷尔德林的纲领，不是直接命名基督教的上帝，不是用诗歌的方式布道，而是把‘一’变形为各种不同的形象。”(36)在第七节开头，诗人马上叹息现代人生不逢时，与众神相距遥远：
“我们来得太晚了。虽然众神们还活着，
但是，他们生活在(我们)头上的另一个世界中。”(37)
荷尔德林暗示诗人们在狄奥尼索斯引领下对文化漫游所起的作用：诗人们像
“酒神神圣的祭司一样
他们在神圣的黑夜中从一个国家漫游到另一个国家。”(38)
这种文化漫游具体指，优秀文化从东方印度经小亚细亚，到达希腊，最后到达德国，表达了荷尔德林优化改良德国文化的热望。第八节诗开头涉及狄奥尼索斯与耶稣的融合：当狄奥尼索斯随同其他众神上升，而且当悲哀笼罩尘世时，耶稣作为
“最后安详宁静的天才出现，像神一样安慰人，他宣布白昼的结束，然后消失，
他标志着，天堂神的合唱曾经在那里，而且会重新返回。”(39)
这首诗的最后部分通过代表狄奥尼索斯和耶稣的意象，着重体现他们的融合，狄奥尼索斯作为代表光明的希腊诸神之一和黑夜之神使黑夜与白昼和解，而当众神逃遁时，他留了下来，直到耶稣作为手持火炬者降临无神的人们中间。这样，狄奥尼索斯作为众神和耶稣的衔接者引出希腊文化最后的神，以此暗示古希腊文化与基督教文化的融合。
诗艺在荷氏三阶段历史发展模式中的未来阶段占据核心位置，被赋予促进和谐的使命。也可以说，三阶段的历史发展模式的最后阶段成为荷尔德林表现诗艺理想主义的媒介。他写给弟弟的一封信对我们理解其诗艺理想主义大有裨益。他首先批评当时人们没有正确认识艺术的功能，然后高度评价诗歌在营造和谐氛围方面的作用。“诗歌接近人们，把人们聚拢在一起。诗歌并非游戏般地把人们联合起来。当诗歌是真实的，并且真正发挥作用时，诗歌越来越把人们联合成一个活跃的、划分成千百种的、密切的整体，诗歌反映人们的各种情感，诸如痛苦、幸福、追求、希望和恐惧，体现其所有观点与谬误、美德与思想，再现人的伟大与渺小。因为诗歌就恰恰应该是这样的整体。”(40)他对比哲学与诗歌的功能，通过一个反诘句强调诗歌在促进和谐方面的独特优势，认为促进人们之间和谐的真正手段是诗歌而非哲学：“哲学的、政治的教育本身就已经有不足之处：它虽然把人们联结到根本的、不随和的、必要的关系中，联结成义务与权利，可是，然后，它还剩下多少空间留给人的和谐呢？”他强调诗人的崇高天职：“我们要把我们身上和其他人身上所有的人性特征带入一个越来越自由的而且越来越密切的内在联系中，无论是在形象的描述中，还是在现实世界里。”(41)而这里所说的“内在的联系”就是指“和谐”。他在《论宗教》中强调宗教的诗艺的本质：“所有宗教从其本质上看都是诗艺的……所有人都在诗艺的想象中尊重一个共同的神，所有人都神话般地庆祝一种共同的、更高的生活。”(42)“新的王国守候着我们，美是它的国王。”(43)
在德国思想史上举足轻重的纲领性文章《德国唯心主义最早的体系纲领》(Das 
lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)作者究竟是荷尔德林、谢林和黑格尔三人中的哪一位，研究界至今尚无定论。但该文符合荷尔德林后来的美学思想，这是毋庸置疑的。该文特别强调美学的联合作用：“美的思想联合所有思想……最高的理性行为是包含所有思想的美学行为。只有在美中，真与善才能成为姊妹。”美感渗透到哲学领域。诗歌被赋予超越哲学和理性的意义，会带领人们走出单凭理性建立的国家所面临的困境。在未来，“诗歌最终将和起初一样，会最持久，成为人类的导师。因为不再有哲学，不再有历史了，诗歌艺术本身将比所有其他科学和艺术更长久。”作者倡导“艺术宗教”和“理性的新神话”，实现理性与感性的统一，艺术的丰富与繁荣：“我们需要理性与心的单神论，想象力与艺术的多神论。”艺术可以建立人类理想的栖息之所，实现“所有英杰的绝对自由”，建立“普遍的自由和平等”的社会，“所有人的平等教育……再也没有人会受压迫”，实现人类“永恒统一”的大同局面。借助诗学统一的形式聚合分散的事物，这是荷尔德林对诗艺寄予的营造和谐的厚望。这种新的艺术宗教将是“人类最后的、最伟大的作品。”(44)
因此，荷尔德林所向往的第三阶段具有诗艺理想主义特征：在诗艺的统领下，人们告别压迫，充分享受自由和平等，从而实现人类永恒的和谐统一。他相信诗艺会带来“未来一场思想和观念的革命。”(45)而革命后的受益者是平静和谐而稳步渐进发展的德国。
三、结束语
荷尔德林的三阶段历史发展模式充分体现了其万有和谐观和宗教融合、文化漫游等历史哲学问题的独到与高深之处，充分表达了他对人类过去、现在、未来的思考，对人类美好未来蓝图的描绘，对德国前途命运的憧憬。研究其三阶段历史发展模式对于更好地理解其诗学观和历史哲学观具有很高的认识价值。
注释：
①王建：《评克莱斯特的〈论玩偶戏〉》，载《外国文学评论》，1993年第4期，第91页。
②任卫东、刘慧儒、范大灿：《德国文学史》第三卷，范大灿主编，南京：译林出版社，2007年版，第30页。
③克莱福特：“辩证的历史形而上学从乌托邦意象中产生”，转引自[俄]加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，北京：中央编译出版社，2007年版，第185页。
④Zhao Leilian,“
ber die Harmonie zwischen Mensch und Natur bei Hlderlin”,in Zhang Yushu/Horst Thomé/Wei Maoping/Zhu Jianhua(Hrsg.):Literaturstraβe,Chinesisch-deutsches Jahrbuch für Sprache ,Literatur und Kultur ,Bd.10,Georg Braungart/Würzburg:Knigshausen & Neumann,2009,S.49.
⑤王建：《评克莱斯特的〈论玩偶戏〉》，第91页。
⑥指荷氏的朋友施陶伊特林Studlin。
⑦Friedrich Hlderlin,“Brief an Hegel am 26.Januar 1795”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Brief e in drei Bnden,Bd.3,Brief e.Frankfurt a.M.:Deutscher Klassiker Verlag,1992.S.177.
⑧J.G.Herder,“Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit”,in Martin Bollarcher(Hrsg.):Johann Gottfried Herder Werke in zehn Bnden,Bd.6,Frankfurt a.M.:Deutscher Klassiker Verlag,1989,S.390.
⑨同上，S.572.
⑩弗里德里希·荷尔德林：《许佩里翁或希腊的隐士》，戴晖译，载《荷尔德林文集》，北京：商务印书馆，1999年版，第74、75页。
(11)同上，第77页。
(12)Friedrich Hlderlin,“Hyperion”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Brief e in drei Bnden,Bd.2,Hyperion,Empedokles,Aufstze,übersetzungen,Frankfurt a.M.:Deutscher Klassiker Verlag,1994.S.168.戴晖译《许佩里翁》的此处译文不妥，故为笔者译。
(13)弗里德里希·席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年版，第29-30页。
(14)Friedrich Schiller,“ber Bürgers Gedichte”,in Otto Dann(Hrsg.):Friedrich Schiller Werke und Briefe in zwlf Bnden ,Bd.8,Theoretische Schriften.Frankfurt a.M.:Deutscher Klassiker Verlag.1992.S.972.《论毕尔格的诗》这段译文参考范大灿主编：《德国文学史》第二卷，南京：译林出版社，2006年版，第357页。
(15)同注(13)，第45页。
(16)刘小枫：《诗化哲学》，上海：华东师范大学出版社，2007年版，第125页。
(17)Friedrich Hlderlin,“Fragment von Hyperion”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Bd.2,S.177.
(18)弗里德里希·荷尔德林：《许佩里翁或希腊的隐士》，第85页。
(19)同上，第60页。
(20)同上，第86页。此处基本采用戴晖译文，但笔者认为“Geister”一词应翻译成“各路英杰”而非“精神”，否则没有必要用复数。
(21)Friedrich Hlderlin,“Archipelagus”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden.Bd.1,S.256-257,Vers 86-135.
(22)同上，Vers 104-124.
(23)同上，Vers 125-135.
(24)同上，S.258-260，Vers 136-199.
(25)同上，S.260-262，Vers 200-296.
(26)“以太”(
ther)是古希腊哲学家所设想的一种物质，是一种曾被假想的电磁波的传播媒质。但没有任何物理观测证据表明“以太”存在，因此，“以太”理论被科学界所抛弃。这个来源于希腊泛神论的概念在荷尔德林作品中是个常见的典型意象，是包含万有与联合万有的自然力量的总称，具有万有之神的特征，因此，常被尊为“父亲”。刘皓明先生借鉴葛洪《抱扑子》的诗句把“以太”翻译成“太清”(《荷尔德林后期诗歌》(评注卷上)，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第273页)。笔者认为，把“以太”翻译成“太清”会令读者匪夷所思，这毕竟是希腊哲学家假定的概念，与中国古人所说的“太清”不可等同，用“太清”来解释尚可，完全对号入座则行不通。因此，笔者认为，采用目前关于古希腊哲学译本中约定俗成的“以太”更稳妥。
(27)同注(21)，S.261.
(28)同上，S.262.
(29)同上。
(30)Jochen Schmidt,“Kommentar zu Archipelagus”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Bd.1,S.686.
(31)Friedrich Hlderlin,“Brot und Wein”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Brief e in drei Bnden.Bd.1,S.290.
(32)同上。
(33)同上，S.287.
(34)[德]汉斯·昆：《作为古希腊文化与基督教和解的宗教》，载[德]汉斯·昆、[德]瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第133页。
(35)同上。
(36)[德]瓦尔特·延斯：《……守望和平》，载《诗与宗教》，第14页。
(37)同注(30)，S.289.
(38)同上，S.290.
(39)同上。
(40)Friedrich Hlderlin,“Brief an den Bruder vom 1.Januar 1799”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Bd.3,S.332.此处基本采用戴晖的《许佩里翁》译文，第411页。但原文“innig”不应翻译成“内在的(innere)”，而应翻译成“密切的，亲密的”，笔者特更正。
(41)同上，S.334.
(42)Friedrich Hlderlin,“ber die Religion”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Brie fe in drei Bnden,Bd.2,S.56-57.此处为笔者译。
(43)弗里德里希·荷尔德林：《许佩里翁》，第5页。
(44)Friedrich Hlderlin,“Das lteste Systemprogramm”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden,Bd.2,S.576-577.
(45)Friedrich Hlderlin,“Brief an Johann Gottfried Ebel am 10.Jan.1797”,in Jochen Schmidt(Hrsg.):Friedrich Hlderlins Smtliche Werke und Briefe in drei Bnden ,Bd.3,S.252.