·哲学研究·
冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三新儒学之比较
韩 强
（南开大学 哲学院，天津300350）
摘 要： 在两代新儒家思想发展的历程中，从梁漱溟、熊十力援佛入儒会通西学建立宇宙生命的本体论，到冯友兰、贺麟贯通中西哲学建立新理学、新心学的理性本体论，再到唐君毅、牟宗三融合中西文化与佛教，建立心体即性体的道德形上学，形成了一个否定之否定的理论圆圈。因此，比较唐君毅、牟宗三与冯友兰、贺麟的文化观和本体论，对于我们考察现代新儒学发展的理论过程，是有意义的。从内容上看，冯友兰吸取新实在论融合程朱理学，提出理、气、道体、大全的宇宙观，进一步提出继往开来的文化体用论。贺麟宣扬新黑格尔主义和陆王心学，形成心性、体用、知行的范畴系统，提出多层文化体用论。唐君毅通过研究中国与西方的人文精神，比较中西哲学的宇宙观、心性观、人生观，说明文化意识与道德理性。牟宗三以陆王心学融合康德哲学，建立道德形上学的心性本体论，论述“内圣”开出科学、民主的“新外王”。
关键词： 新儒学；冯友兰；贺麟；唐君毅；牟宗三；新理学；新心学
一、本体论的比较——理性本体与道德本体
现代新儒家号称是“接着宋明理学讲的”。如果说，宋明理学家程颐、朱熹把仁义礼智之理，陆九渊、王阳明把良知道德感情提升为宇宙本体，是采取了儒道佛三教合一的方式，那么现代新儒家则进一步把程朱陆王的心性本体论与西方哲学融合在一起。他们吸取了柏格森的生命哲学、康德的自律道德、黑格尔的精神现象学以及新黑格尔主义、新实在论的观点，建立了生命本体论、理性本性论、道德本体论。从梁漱溟的生命、意欲，尽宇宙便是一生活，到熊十力的体用不二、心物不二的宇宙翕辟成变，再到贺麟的主体逻辑心，时空即心之理，以及唐君毅的自我超越的道德理性、牟宗三的心体即性体，都承袭了陆九渊王阳明的心性一元论。冯友兰的理与气、真际与实际则是运用新实在论的抽象逻辑分析方法继承了程颐朱熹理、体、气、用的本体论。
冯友兰的新理学和贺麟的新心学是直接吸取了西方现代哲学的新实在论和新黑格尔主义的思辨性方法，直接用中西融合的方法，比梁漱溟、熊十力那种援佛入儒、会通柏格森生命哲学的宇宙本体，更富于现代哲学气息。因此，可以说，在一定意义上，冯友兰、贺麟以各自不同的方法发展了熊十力的本体论。
在大型猪场以及散养户中，仔猪白痢均有发生，该病是在仔猪哺乳期致病性大肠杆菌引起的肠道传染病。仔猪白痢病的发病率以及死亡率较高，同时也是一种影响生猪养殖效益、导致仔猪成活率低的主要疾病。
冯友兰用纯粹逻辑的抽象法界定了“真际”与“实际”的关系，建立了理、气、道体、大全的本体论。“理”相当于朱熹的“太极”、亚里士多德的“形式”、黑格尔的“绝对观念”；“气”相当于亚里士多德的“质料”；事物的存在是气实现某理的流行，“总所有底流行谓之道体”；“大全”是“总一切底有”，一切是真际底一切，真际包括实际［1］。这样，冯友兰就把程朱的理气观与西方哲学融合在一起，建立了纯粹逻辑概念的宇宙本体论。如果我们把这种本体论与熊十力的宇宙观相比较，就会发现，冯友兰所说的“真际”相当于熊十力所说的“本体世界的真实”，“实际”相当于“物理世界的真实”。其相同之处在于“实际”和物理世界都是科学知识的对象。其不同之处在于：熊十力的“本体”即是“本心”，是直觉反省其自身，而冯友兰的“真际”是逻辑概念，可以运用“纯思”的逻辑分析而把握。这正好说明了现代新儒学中主观唯心主义的本体论与客观唯心主义的本体论相互区别又相互渗透的关系；同时也反映出“新程朱”（冯友兰）与“新陆王”（熊十力、唐君毅、牟宗三）的差别。
贺麟赞扬熊十力翕辟成变的宇宙本体论，同时又指出他对“本心即理，心者理也”一点，似少直接明白的发挥［2］。因此，贺麟运用新黑格尔主义的主观唯心论进一步论述了“时空是心中之理”的宇宙观。贺麟首先从打通本体与“主体逻辑心”立论，区别了“逻辑意义的心”与“心理的心”，指出“心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物”，“其色相皆是意识渲染而成”。“逻辑意义的心，乃一理想的精神原则”，它是“经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者”，自然与人生之可以理解而有意义、条理与价值“皆出于此心即理也之心”［3］。接着，贺麟又从先秦与古希腊、宋明理学与欧洲近代哲学的对比中，认为陆象山和康德真正揭示了“宇宙即是吾心”“时空是心中之理”的宇宙本体论，阐明了“物者理也，性者理也，心者理也”的根本原则。贺麟还从人的自然行为之可能的自然之理、权断之理、艺术化的行为、艺术化的道德等方面说明了心即理的时空标准［4］。这样，贺麟不仅从时空观上补充了熊十力宇宙翕辟成变的理论，而且用现代西方哲学和艺术性的浪漫主义情调把熊十力的“宇宙心”从佛教式的语言中解放出来。
与梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三相比，冯友兰对理智与直觉的关系提出独特见解。他认为：“真正底形上学方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。”［6］512“一个完全的形上学，应当始于正的方法，而终于负的方法。”［6］512冯友兰用逻辑分析的正的方法来说明理、气、道体、大全的本体论，用直觉的负的方法说明人生四境界，这与梁、熊、唐、牟那种只承认直觉的形上学方法而把理智贬低为认识物理现象的形而下方法大相径庭。可以说，在两代新儒家中，只有冯友兰平等地看待理智和直觉这两种方法，这是独树一帜的。但另一方面，冯友兰并没有从理论上论证这两种方法相互转换的关系，这又是新理学的理论缺陷。
唐君毅与牟宗三的文化哲学主要是继承了梁漱溟、熊十力强调直觉与理智、哲学与科学、中国文化与西方文化相区别的思想，他们不像冯友兰、贺麟那样异中求同，而是强调中西文化为仁智两大系统，而且利用传统儒学的内圣外王模式，一方面建立即道德即宗教的道德形上学，另一方面宣扬内圣开出科学民主的新外王（或谓之“返本开新”），即用内圣外王的模式把西方的科学民主消融在中国的道德理想主义之中。
本刊讯 2016年4月11日，由中国教育学会组织，清华大学附属小学承办的“语文主题教学”新发展论坛在清华大学附属小学联盛馆开幕。北京教科院基础教育课程教材发展研究中心王凯副主任、北京师范大学胡定荣教授、北京教育学院初等教育学院刘加霞院长等专家学者，以及近600名中小学教师齐聚一堂，参与了本论坛。
唐君毅、牟宗三思想的主要方向是文化意识与道德理性。从这个意义来看，他们发展了熊十力的性智为体、量智为用，唯识无境，以及本心与习心，断染成净，涵养性智的心性论，甚至包括梁漱溟伦理心理学的人类心理发展史和文化哲学思想。在这方面，冯友兰从理气观推导出来的正性与辅性、义理之性与气质之性、心性情与善恶观念，虽然从抽象逻辑意义上发展了程朱理学的心性论，但是在新理学的庞大体系中不占主导地位，同时他也忽略了程朱的心性情体用动静和心统性情的理论观点。这是新理学的一个理论缺陷，同时也是唐君毅、牟宗三道德形上学优于新理学之处。至于贺麟的心性论采用陆九渊、王阳明指点的方法，其辩证法的直觉化和情感逻辑的辩证法寓意深刻，但内容并不宽泛。贺麟的努力方向是发挥王阳明的知行合一，创造出自然的知行合一。因此，贺麟的心性论大致与唐君毅、牟宗三内圣开出新外王的层面相当，并没有建立唐君毅、牟宗三那样完备的道德形上学理论。
从宇宙论的高度来看，在两代新儒家中真正形成系统宇宙观的本体论并富于思辨性的，首先是熊十力的翕辟成变宇宙观，冯友兰的理、气、道体、大全的宇宙观，贺麟的主体逻辑心与时空是心之中之理，以及逻辑意义的心与心理的心的体用论，这是宇宙观方面的最高成就。其次是梁漱溟那种“尽宇宙便是一生活”的“事事相继”的唯识无境论，以及人类心理发展史的过程论，其目的是阐明“生命为体，生活为用”的创造原则。再次是唐君毅的人类文化在宇宙中的地位以及心通九境论。最后是牟宗三所谓的“文化意识宇宙”，这种“宇宙”观，既没有“科学宇宙”的意义，也没有“哲学宇宙”的意义，充其量不过是“道德宇宙”。虽然牟宗三只说到“文化意识宇宙”，并没有使用“道德宇宙”这个概念，也说过“道德宇宙”高于“文化意识宇宙”之类的话，但是他那种致力于心体即性体，实践理性的“良知自我呈现”、“心性与天为一”的精神方向，正是企图创造出一个“道德宇宙”。从这个意义上说，唐君毅、牟宗三的宇宙观离熊十力的体用不二、心物不二的宇宙观，不是越来越近，而是越来越远。
这种观点对于熊十力的弟子牟宗三来说，是太简单化了，而实际情况是牟宗三离开了熊十力的宗旨，局限于道德本体与文化意识的关系，而没有建立真正的宇宙观。更进一步讲，牟宗三那种中西文化的仁智两大系统是为内圣开出新外王服务的，并没有开展出唐君毅那样规模宏大的人文精神。
综上所述，冯友兰、贺麟的新理学、新心学发展了熊十力的宇宙本体论，把体用不二、翕辟成变、心体物用的宇宙精神生命分别引向了真际与实际、理、气、道体、大全的客观唯心论，以及“时空是心中之理”的主观唯心论。唐君毅、牟宗三发展了熊十力的心性论，把性智为体、量智为用，涵养性智、断染成净的心性本体论引向了道德形上学的实践理性，用熊十力的自由平等改造儒家礼教的观点发展为内圣开出科学民主的新外王。同时他们也大大发展了梁漱溟、熊十力的文化哲学思想，把“生命本体”转化为“文化生命”，开出了中西文化哲学的仁智两大系统。经过这样一番比较，我们可以看出，由梁漱溟、熊十力生命本体论转化为冯友兰、贺麟的理性本体论和唐君毅、牟宗三的道德本体论是现代新儒家本体论发展的两个趋向，这两个趋向合在一起反映了对梁漱溟、熊十力本体的否定之否定过程。
二、思维方法的比较——理智与直觉
理智与直觉是现代新儒学的重要理论问题，这不仅是认识论问题，更重要的是体验本体的方法论问题。梁漱溟、熊十力把理智与直觉作为划分科学与哲学、西方文化与中国文化的重要依据。
作为梁漱溟、熊十力二位先生弟子的唐君毅、牟宗三一方面继承了以理智与直觉划分科学与哲学、西方文化与东方文化区别的方法，另一方面又以“即道德即宗教”的心性本体论发展了理性直觉高于逻辑理智的原则。特别是牟宗三以自由无限心、智的直觉、无执的存有论说明心性本体的观点，可以说是把熊十力的“性智”充分现代化了。但是，牟宗三没有按照熊十力的“性智为体，理智为用”的观点发展，而是另辟蹊径，提出了“良知坎陷说”。这种良知主体自我坎陷出知性主体和政治主体的方法论，虽然从佛、道、儒都有智的直觉处立论，但只注意了其共性，忽略了其差别性，对于佛教“自性空”的“无执”与“有执”、道家的“无”与“有”、儒家的道德与人为的意义并没有从理论上进行思辨性的严格区别，甚至在一定程度上把自性清净心、道心、本心等同起来，为了说明自由无限心，忽略了儒、道、佛精神自由的境界观的差别。因此，在牟宗三的良知主体“自我坎陷”出“知性之执”的时候，就显得牵强附会，造成一系列矛盾，而难以自圆其说，最终陷入两难之境。
2.6.3 糖尿病患者 对前列腺增生患者应重视是否有伴有糖尿病。入院时需询问患者有无糖尿病以及相关用药情况，并在病史中予以记录。术前应进行血糖、糖化血红蛋白、血尿酸、肝肾功能等评估。注意饮食调节、血糖监控，围手术期间积极维持原代谢疾病的药物治疗，必要时与相关科室联系进行相关药物的剂量调整。
1.5 分组方法与研究指标 根据研究对象术后6个月的植骨融合情况进行分组。将植骨融合者归为融合组，植骨未融合者归为未融合组。收集融合组与未融合组的各项临床资料，包括：年龄、性别、体质量指数(BMI)、民族、累及椎体数量、手术入路、植骨方式、术前营养状况(血浆清蛋白水平)和C反应蛋白(CRP)水平。
冯友兰划分了以家为本位的古代农业社会和以社会为本位的近代工业社会，推导出以家为本位的文化与道德、以社会为本位的文化与道德，认为道德是可变的，文化是发展的，但仁义礼智之理的常道是不变的。冯友兰认为，中国必须由农业社会进入工业社会才能产生相应的现代文化和伦理关系。因此，冯友兰提倡“在道德方面是继往，在知识、技术、工业方面是开来”［14］。在一定意义上，我们可以把第二代新儒家所提倡的“返本开新——返儒学之本，开科学民主之新”看作冯友兰“继往开来论”的张本。
第三代新儒家正是发扬了冯友兰、贺麟这种贯通中西的开放精神，以理性主义改造了唐君毅、牟宗三的文化意识与道德理性，使之归结为人文价值理性，同时又提出了科学的工具理性，以谋求人文与科学的平衡、价值理性与工具理性的平衡，迎接西方“后现代化”的挑战。
现代教育的发展变化过程中，高校思想政治教育中有越来越多的年轻教师。这些年轻教师普遍都有自己独立的思想政治观念，并且很可能与思想政治课程中的观念存在差异。在开展教学活动时，与课本思想观念存在差异的教师很容易将自己的一些观点灌输给学生，导致学生无法了解思想政治课的内容，还有的教师思想政治课程的观点完全相反，这样就会使学生在学习思想政治课程时表现出明显的反感，阻碍大学思想政治课程教学。〔1〕
三、文化哲学的比较——从人生哲学、文化体用论到仁智的两大系统
现代新儒家对中国传统文化怀着深情的敬意，强调中国文化的一本性和优越性，认为从尧舜禹汤文武周公到孔孟程朱陆王有着一脉相承的道统，在现代应该挺立儒家传统，汇合西方新潮，以谋求中国文化和哲学的现代化。因此，现代新儒学表现为文化哲学。
通过文献内容分析可知，对听障学生微课的研究主要集中在微课的开发，应用、其应用效果及其对传统课堂模式的改进的研究，其中针对听障学生微课的开发较少，针对微课在聋生课堂教学中的应用及应用效果探究的较多，针对听障学生基于微课的教学模式的也较多，这说明，听障学生微课的研究已经从初始的开发研究，转向探讨其应用及效果的研究，研究也进一步地深入，更加深入考察微课在改变听障学生课堂教学模式的作用及改进措施。
如果说梁漱溟、熊十力的文化哲学强调中西之异，那么冯友兰、贺麟的文化哲学则重视异中求同。
在冯友兰的文化类型说中，他以自然和人为为出发点，说明天然境界和人为境界是中西人生哲学所追求的共同目标，然后划分出“损道”、“益道”、“中道”三大派。在损道派里，老庄为浪漫派，柏拉图为理想派，叔本华为虚无派。在益道派里，墨翟为功利派，杨朱为快乐派，笛卡尔、培根是进步派。在中道派里，先秦儒家主张天人合一，宋明儒家批判佛老达到了有无合一、动静合一。柏拉图论证了感觉世界与理想世界的合一，黑格尔论证了“我”与“非我”的统一［9］。这种寻求中西人生哲学共性的文化类型说突破了梁漱溟文化三路向的形式主义观点。
贺麟在比较中西哲学时也采取了异中求同的方法。贺麟认为中国哲学的主要派别是儒道墨三家。道家重自然，墨家重人为，儒家求自然与人为的调和。西洋哲学中有唯心、唯物两派，唯心论以逻辑上在先的精神或理性为本，唯物论以时间上在先的外物为本。唯物论又分为科学的唯物论和艺术的唯物论，唯心论又分为主观和客观两派。从学理上说，中国的儒道墨三家亦可分为唯物、唯心两派。中国的荀子、王充与希腊的德谟克利特和近代的霍布斯相似，属于科学的唯物论；老庄、杨朱和玄学家与希腊的伊璧鸠鲁、卢克莱修和现代的桑提耶纳相似，属于艺术的唯物论。中国的孟子、陆象山与西方的柏拉图、康德、费希特属于主观唯心论，孔子和朱子与西方的亚里士多德、斯宾诺莎、歌德、怀特海、黑格尔属于客观唯心论。同样，从文化观上说，西洋哲学家亦有儒者气象，如亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等；有道家风味者，如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、桑提耶纳；有墨家精神者，如孔德、马克思、边沁、穆勒等［10］。
贺麟这种文化哲学的分类法，不仅发展了冯友兰划分“自然”、“人为”、“调合自然与人为”三大派的文化类型说，而且从文化观提升到哲学基本问题（学理）的高度，划分出唯物与唯心两大派，以及科学的唯物论、艺术的唯物论、主观唯心论、客观唯心论。这种划分方法在两代新儒家中是罕见的。正是由于贺麟抓住了中西哲学唯物与唯心两大派的焦点，他才能融合柏拉图的绝对体用论和亚里士多德的相对体用论，提出了“道—精神—文化—自然”的多层体用论，建立了文化哲学的理论基础，概括出“理性为体，而以古今中外一切文化为用”的基本原则，以贯通中西的气魄制定了儒化西洋文化的方案——以儒家的礼教、理学、诗教融合西方的基督教、哲学和艺术，从而建立了有体有用、能够载道显真、能够明心见性、使我们与永恒的精神价值愈益接近的中国现代文化和全人类的文化［11］。
贺麟与冯友兰的文化哲学还有一个特点，就是比较重视社会经济问题，公开提倡功利主义。贺麟提出了道德决定经济的观点，他认为自觉的计划和经营不论出自政府或个人，“都是为人力所决定的，为人类的理智和道德的努力创造而成的东西”［12］。近代伦理学的一大转变就是超出了灭人欲存天理的信条，而趋向公私共济、求人欲与天理的调和。因此，贺麟提倡工业化、商业化、现代化［13］。这种观点曾被唐君毅在《文化意识与道德理性》中发挥，认为道德决定生产技术和经济公平分配的原则。
真正达到理智与直觉辩证统一的是贺麟。贺麟不满意梁漱溟把直觉与理智对立起来，以及本能的直觉是一种不计利害得失的生活态度的提法。贺麟尖锐地指出“儒家的人生态度根本就是道德的”，决脱不了“善恶的计较、德与不德的执着”［7］。这一批评不仅适用于梁漱溟的“锐敏的直觉”、“不计较功利的文化生活方式”，也适用于牟宗三所谓的“无执的”、“无限自由心”、“良知的自我呈现”。这从一定意义上揭示了儒家道德自我超越与道家的“圣人体无”、佛教“自性空”的“无执”之间的区别。贺麟还从宋儒的直觉说推广开去研究西洋哲学的直觉说。贺麟划分了“前理智的直觉”与“后理智的直觉”的区别，主张认识的过程包括前理智直觉的感性经验、形式逻辑、辩证逻辑和后理智直觉的四种形式，在后理智直觉中一切得到了辩证的统一。贺麟又把后理智直觉分为向内反求本心的直觉和向外观看的价值体验、生命体验和形上真理的直观三种形式，进而认为陆王心学是反求本心的直觉，程朱理学的格物致知包含着西洋哲学价值直觉（真善美）、生命直觉和形上真理直观的三种形式，因此应该用陆王心学融会程朱理学，建立全面的形上学方法。贺麟这种“把直觉辩证化”、“把辩证法直觉化”的方法［8］，达到了两代新儒家对于理智与直觉问题的最高成就。贺麟反求本心的直觉方法包含了熊十力的“冥合证会”、牟宗三的“逆觉体证”方法；贺麟的理智与直觉辩证统一包含了冯友兰的正负两种方法；贺麟的价值、生命、形上真理的直观，包含了梁漱溟、唐君毅的真善美价值和生命体验的方法；贺麟把朱熹的格物致知解释为文化价值的体验、生命的体验；贺麟的形上真理的直观，包含了熊十力、唐君毅涵养心性、纯化理智的修养方法。总之，两代新儒家关于理智与直觉的所有观点，都可以在贺麟的前理智直觉、形式逻辑、辩证逻辑、后理智直觉和内省外观的各种直觉方法中找到依据。可以说，贺麟真正全面扩张了熊十力的直觉为体、理智为用、智体呈露又不遗理智思辨的心性论，贺麟在这方面远远超过了熊十力的入门弟子唐君毅与牟宗三，更避免了牟宗三“良知坎陷说”的矛盾。贺麟像冯友兰那样突破了以直觉和理智划分中西文化精神区别、哲学与科学区别的方法，认为中西哲学中都有理智与直觉的方法，都有唯物论和唯心论的区别，这种观点在两代新儒家中也是仅见的。
与冯友兰、贺麟的新理学和新心学相比较，唐君毅、牟宗三那种文化意识与道德理性的心性本体论显得很平淡，尽管他们号称是熊十力的入门弟子和直接继承者，但并没有在理论上展开熊十力那种气势磅礴的宇宙翕辟成变的本体论，也没有从纯粹宇宙观的意义上建立自己的理论。严格来说，唐君毅所谓的“人类文化在宇宙中的地位和命运”以及“心通九境”、“文化意识之宇宙”等，都不是纯粹的宇宙观。唐君毅的心通九境的精神空间，与其说是宇宙观，不如说是境界观。牟宗三认为，“科学宇宙只是各种专门知识，此中并无足以立人道所遵循之价值标准者”。“哲学只是思辨，顺人性各领域而辨明之，以明其原理之如何”，是知解的“文明以止”，而不是实践的。由于不能融于实践的，就流于空论或只是理智的游戏。文化意识宇宙高过哲学宇宙。所谓“文化意识宇宙”、“乃是孔孟成德教所开辟”、“依此价值之源以作道德实践而化成天下”，即名曰“文化意识宇宙”［5］。
牟宗三以自然和生命为出发点，说明首先把握“生命”的中国哲学是“以理生气”的综合的尽理精神，这种以道德良知为本的文化是“理性之运用的表现”、“理性之内容的表现”，是“仁的系统”；而西方哲学则是“以气尽理”，所形成的“理性之架构表现”和“外延的表现”，构成了“智的系统”。要实现中国文化的现代化就必须由“道德理性之自我坎陷”让“科学的独立性”和“政治的独立性”开显出来，以形成理性架构的表现和外延的表现，一方面成就数理逻辑的科学知识，另一方面形成自由、平等、人权和法律以保证科学与民主的实现。牟宗三这个中西文化哲学的比较模式，为他改造康德哲学、融合陆王心学、建立道德形上学打下了基础，同时也为他宣扬良知主体“自我坎陷”、开出知性体和政治主体铺平了道路。
与牟宗三的中西文化比较模式相对应的是唐君毅中西人文精神的“返本开新”，其博大精深的体系几乎无所不包。从道德理性与十二种道德心理、十二种智慧、十二种文化意识以及自由、民主、和平、悠久的精神，到中国哲学的范畴、中国先哲的宇宙观、心性观和人生道德思想，以及中西哲学在先秦与古希腊、魏晋隋唐与欧洲中世纪、宋明理学与近代西方哲学的同步发展的广泛论述，涉及了人类文化意识的各个方面。最后收拢于心通九境的精神境界，达到了中西哲学空前的大融合。唐君毅就是以这样庞大的人文精神体系来说明人在宇宙中的地位和作用，宣扬中西人文精神的返本开新——返中西学术文化精神之本，再生宋明儒者之精神，发扬西方近代理想主义与中西方人文主义之精神，实现人类人文社会的民主、自由、和平、悠久的四大理想。
（1）在现代机械制造工艺的发展中，市场经济发挥着至关重要的作用。现代机械制造工艺更具有市场化，其所包含的包装以及运输等等都是为了满足市场经济的需求。
在现代新儒学的发展历程中，如果说贺麟的“直觉辩证法化、辩证法直觉化”全面论述了理智与直觉相互渗透的关系，那么唐君毅的“心通九境”则是规模最庞大、内容最丰富的人文精神体系。如果我们把梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、牟宗三的文化哲学思想与唐君毅的人文精神体系相比较，就会看出唐君毅的人文精神体系是对两代新儒家中西文化观的综合。
“心通九境”不仅是唐君毅对自己广泛论述人类文化意识和中西哲学的总结，而且在一定程度上包含了其他新儒家的文化哲学观点。“心通九境”分为三类，每一类又分为三种。客观境界有万物散殊境、依类成化境、功能序运境；主观境界有感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；超主客境界有归向一神境、我法二空、天德行境。“心通九境”共九种境界。
唐君毅客观的三种境界大致相当于冯友兰所说的天然境界；主观境界的“感觉互摄境”大致相当于冯友兰所说的人为境界，即墨家的“益道”；“观照凌虚境”大致当相于冯友兰所说的道家重虚无和杨朱快乐主义的“损道”；“道德实践境”大致相当于冯友兰所说的儒家调和自然与人为的“中庸之道”。
如果更进一步地把“心通九境”与冯友兰“新理学”中的自然、功利、道德、天地四境界相比较，那么唐君毅的客观三境界相当于冯友兰所说的“自然境界”，主观境界中的“感觉互摄境”相当于冯友兰所说的“功利境界”，“道德实践境”相当于冯友兰所说的“道德境界”，超主客境界的“天德流行境”相当于冯友所说的儒家“天地境界”——“知天”“事天”“乐天”“同天”。值得注意的是，唐君毅的人文精神和心通九境与冯友兰的文化类型说及人生四境界都广泛地包容了从古希腊到欧洲近现代哲学、从先秦诸子到宋明理学。尽管他们之间有尊崇陆王和尊崇程朱的主观唯心论和客观唯心论的不同，但都从主、客精神方面充分展开了中西文化及其哲学的丰富内容。
最后，我们需要指出，把唐君毅的“心通九境”与其他新儒家的文化哲学思想相比较，并不是一种简单的类比，而是通过大致相似的比较进一步研究现代新儒家思想发展的内在逻辑，从中找出规律性的东西。而且比较的方法，也不仅限于“心通九境”，还可以从文化意识与道德理性、道德实践与智慧之表现、道德的本质与道德心理的共性等各种模式中选取。更进一步说，还可以选取梁漱溟的文化三路向、冯友兰的文化类型说、贺麟的文化体用论、牟宗三的中西文化仁智两大系统为坐标系，与其他新儒家的文化哲学思想比较。这种比较可以从不同的角度考察现代新儒学理论发展的线索。
人力资源管理提升的需要。进入知识经济时代，人力资源管理必须创造组织变革的环境，并与经营战略结合。人力资源管理是不断发展提升的，从简单的人事处理到战略人力资源管理，工作的重心和抓手也不尽相同。人力资源部门通过人工成本的管理工作，可以有效指导人力资源日常实践，提高各项工作的前瞻性、计划性与精细程度，提高工作的效果与效率；还可以通过人工成本数据的分析研究，对企业人工成本投入产出效率进行分析，对企业经营发展状况及发展趋势作出预判，对企业战略规划制定与经营决策提供专业支持。
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A Comparison of Feng Youlan， He Lin， Tang Junyi and Mou Zongsan＇s Neo-Confucianism
HAN Qiang
（School of Philosophy，Nankai University，Tianjin 300350，China）
Abstract： In the development of the two generations of Neo-Confucianism， from Liang Shuming and Xiong Shili， who added Buddha into the Confucianism to establish the ontology of the universe， to Feng Youlan and He Lin who established the rational ontology of the new science and the new mind，and to Tang Junyi and Mou Zongsan who merged Chinese and Western cultures and Buddhism to establish the moral metaphysics of the mind and body， they had formed a theoretical circle of negative negation．Therefore， comparing the cultural views and ontology of Tang， Mou， Feng and He is meaningful for us to examine the theoretical process in the development of modern Neo-Confucianism．As to the content：Feng Youlan absorbed new realism and merged Cheng Zhu＇s Neo-Confucianism．He put forward the cosmos outlook of Li， Qi， Dao-ti and Daquan．Further proposals were made on the cultural style of past and future．He Lin advocated Neo-Hegelism and Lu Wang＇s Theory of Mind．The category system of mind， body， function and knowledge and action was formed．The theory of multi-level cultural stylistics was put forward．Junyi studied the humanistic spirit of China and the West， comparing the Views of Universe， Mind and Life between Chinese and Western philosophies and explaining cultural consciousness and moral rationality．Mou Zongsan＇s combined Kant＇s philosophy with Lu Wang＇s Theory of Mind， establishing the psychic ontology of moral metaphysics， and discussing “Inner Sage”who opened up “New King” of science and democracy．
Key words： Neo-Confucianism；Feng Youlan； He Lin；Tang Junyi；Mou Zongsan；new science；new psychology
中图分类号： B26
文献标志码： A
文章编号： 1009-1971（2019）04-0042-06
收稿日期： 2019-03-04
作者简介： 韩强（1948—），男，天津人，教授，博士生导师，从事中国哲学史研究。
［责任编辑：唐魁玉］
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