现代性的问题意识，本文主要内容关键词为：现代性论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
诸位，我想先区分一下现代性的两种含义。一种是作为哲学范畴的现代性，它在存在论的意义上只指当下生成性的揭示；二是现代学，包括形而上的、社会学的、心理动机的等等层面的现代结构的形态与特质。我今天是在前一种意义上使用现代性这个概念。主题是：问题意识如何具有现代性？具体讲三点：一是形而上学与虚无主义；二是价值与理想；三是表达。
先谈第一个问题：形而上学与虚无主义。最近有三个人热了起来，一个是辜鸿铭，一个是陈寅恪，还有一个是吴宓。有人在解读辜鸿铭的时候，对他有这样一个评价，说“辜鸿铭精通西学而极端保守”。什么叫精通西学？是不是你外语非常好，读的书非常多，这就叫精通西学？我读的书不多，按照我的理解，要看一个学者对西学的精通程度，例如哲学，可以有这么两种取向：一种是黑格尔式的。西学到黑格尔这儿形成一个黑格尔哲学大全，就是把他以前的西学用后叙事理论变成一个完整的黑格尔哲学体系。这是包括辜鸿铭在内的任何一个中国人都做不到的。还有一种精通，就是尼采式的。尼采认为从柏拉图开始到他那里的整个西方哲学都有一种柏拉图主义的倾向。其实这还可以往后推，包括尼采自己，包括海德格尔，都有柏拉图主义的倾向。柏拉图主义就是虚无主义。虚无主义就是颠倒了的柏拉图主义。如果我现在来讲西方哲学，就会用尼采这个判断来清理西方哲学史。从前苏格拉底到苏格拉底，属于“拯救现象”，到了柏拉图那里，建立了“本体论”。本体论认为宇宙有一个本原，不论这个本原是实体性的，还是流动性的。这个本原就构成了整个西方形而上学的基础。可是这个本原究竟是什么呢？西方哲学家在不停地寻找，这个本原可以是“存在”，可以是“上帝”，可以是“理念”，可以是“意识”等等，结果黑格尔说西方的形而上学史就是一个堆满了头盖骨的战场，各种本体论不断地被推翻，重新建立，然后又被打掉。每打掉一个产生的后果就是虚无。所以尼采认为西方形而上学本体论造成的结果就是虚无主义。尼采得出这样的结论，我认为这也是精通。我们可以把黑格尔式的精通叫做古典式的精通，把尼采式的精通叫做现代式的精通。这里的区分就在于对形而上学取什么态度。而这两种精通，辜鸿铭一点都谈不上。
西学研究可以分三种类型：1.对象性研究。比如说我是研究黑格尔的，你是研究康德的等等，其特点是把研究者的主词隐藏起来。比如将“我看见太阳从东方升起”表述为“太阳从东方升起”。这种表达式在某种情况下有时可以变成将“我看见筷子在水中是弯的”说成是“筷子在水中是弯的”。“太阳从东方升起”，“筷子在水中是弯的”，这种陈述是非常客观的，可以用真假值来加以判断。这种研究专注于对象，对这个对象它的文本、这个文本自身之间的关系、文本的范畴演绎、这个文本、这个人与这个时代的关系加以清理……这种研究在国内已经取得了比较大的成就。如海学研究，目前已经有八九本专著超越了前人。再如倪梁康对胡塞尔本位现象学的线索清理得相当清楚，对象性研究是最基本的，如果没有对胡塞尔的对象性研究，研究胡塞尔就无从谈起。每一种对象性研究都要有回到对象那里去的能力和眼光，而这条路走进去是不容易的。你怎样把你这个研究者的主词隐藏起来，而尽可能回到对象本身，这是不容易的事。当然，对于对象的研究，各人也有各人的办法，对象的内涵在各个研究者的阐发中变得更加丰富，这是另一回事。
2.比较性研究，就是在对象中拓展，如在西方哲学中把胡塞尔和海德格尔或舍勒进行比较，把德国的海德格尔跟法国的德里达、福柯进行比较，甚至可以把胡塞尔跟中国的熊十力进行比较，这种研究还是在对象的范围以内，只是把对象扩大到对象周围的环境，或是两种差异很大的文化之间。如北大的张祥龙研究海德格尔哲学与中国天道，这种比较性研究就有点逐渐把西方哲学引回到我们自身的意味。当然，这还在对象的范围里边，还是倚重于对象，还是在对象与对象之间进行比较。
3.转型性研究。比如说从前苏格拉底一直到笛卡儿、康德、黑格尔到胡塞尔到海德格尔，一路走下来，你发现西方哲学经历过了若干转型，粗略地说，从本体论就是存在论到笛卡儿的自我也就是主体，再从主体到存在，从存在到语言，经过了若干转型。这种转型性研究不拘泥于某个对象，而是注意对象与对象之间转型的内在关系。这里铺的面就比较广，就要关注人类的思想史、精神史。对西方哲学这样研究之后，就会产生这样一个问题：是什么东西推动西方哲学不断地转型？从古典哲学的形而上学本体论到现在这种非本体论的转型，这种根本性的转型是如何形成的呢？这个转型对我们有什么借鉴意义？因为中国文化也面临着转型。中国传统哲学经过五四到马克思主义，到毛泽东思想，落到现在，就很难回答这个问题：什么是中国现代哲学？你说它是马克思主义，是邓小平理论，至少我不愿这么回答，中国现代哲学是个空缺，还没有成型，还没有到时，还没有崭露它的头角，我们还没有看见。那为什么中国现代哲学还是这种状况呢？西方经过了那么多转型后，有个明显的标志，就是从传统的形而上学到现代哲学的转换。那么我们中国呢？可以从西方哲学的转型性研究反省我们自身，我们的转型在哪里？
对象性研究、比较性研究和转型性研究是西方哲学研究的三种类型，它们没有价值上的高低之分。所谓价值中立，我的理解是把价值和事实剥离。我们不要动不动对一个事物作价值判断。对象性研究是基础性的，但它不是我们研究西方哲学的最终目的。在对象性研究的基础上，我们必须再进行比较性研究和转型性研究，通过研究回到我们自身。这三者之间是一个完全不可分割的关系。至于这种关系是否落实到一个人身上，那就很难说了。学术界要形成一个“界”，这三种研究一定要互相尊重，互相补充，互相启迪。
而这三种研究的每一种里都有两种不同的取向：1.知识性倾向。2.问题性倾向。比如倪梁康的那本书（《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》）可以说是把胡塞尔的现象学梳理得非常清楚，完全能看到胡塞尔的思路，不管是成型的还是未成型的，都给清理了出来——甚至包括每个词是怎么翻译的，每个范畴是怎样演变的……这是一种典型的知识性倾向的研究。而问题性倾向的研究，则可能更加关注胡塞尔从逻辑研究到观念的演变，从观念到生活世界的演变，这个演变中是什么东西使他感到困难？胡塞尔哲学的结局是否表明了20世纪一个大全哲学的流产？像19世纪黑格尔哲学的流产那样？它的问题究竟在哪里？比如说一个很简单的问题：他的“意向性”和“还原性”，意向性和反思性。意向性是意向活动和意向对象之间构成的一种关系，我思维，我意识，我意识到我意识，这两个我是否是同一个我？我像笛卡儿的命题一样，我怀疑，可是我知道我怀疑，我怀疑的我本身是怀疑的载体，我知道我怀疑，这是把前一个怀疑的我当作认识的对象，这两个我是不是同一个我？这个问题在胡塞尔这里也同样没有解决，从而导致他的思想发生变化，最后走入困境。知识性研究的目的是要把对象弄清楚，把它完善化，直到达到它的界限，而问题性研究则是要把界限把握住，以寻找它的转换。有了这样的眼光，对象性研究才不至拘泥于对象，对象也不至于成为判断所有哲学的唯一尺度。这三类六项都不可偏废。还有一个现代性。不管是知识性的构架，还是问题性的引导，这两者都可以不具有现代性，就像我们以前研究黑格尔，把黑格尔体系研究得头头是道，然后又把黑格尔怎样向马克思转换研究得头头是道，到了马克思以后，就成了几乎是绝对真理。对知识性研究和问题性研究结合起来，达成了这样一种转换，达成了对现代性，对形而上学本体论的一种悖论性意识。
我现在就谈一谈现代性和后现代性的关系。对于这个问题，目前存在着很多“误读”。流俗的看法认为，凡是后的都是精彩、时髦的，所以后现代比现代性“先进”。事实不是那么回事。对现代性提出的解释比较好的，我个人认为是利奥塔。他认为后现代性不是在现代性以后，它不是在现代之“后”的一个什么流派，并不是一种时间先后关系，而是对现代性的前提进行审理，审理到你能不能取得现代性的资格。在这方面，利奥塔和哈贝马斯并没有什么区别。哈贝马斯认为，启蒙以来的现代性是破产的，这个破产并不意味着消失、完结，而是有待于完成。在对现代性的肯定上，他们两人是一致的。至于如何肯定，两人则有所不同。在形而上的部分，利奥塔要积极一些；在形而下的部分，则是哈贝马斯积极一些。这是我对现代性和后现代性的关系的理解。我不是把它作为一种时间顺序，而是把后现代性作为一种眼光，一种审视的眼界，它是为了检查现代性的前提是不是被凝结为本体论、形而上学等等。因为从启蒙运动以来，到黑格尔，经过“分”到“合”的过程。这种现代性的前提你是否接受，如果不接受，你又如何将它松动、推翻或者重建，使得现代性真正敞开为现代性？利奥塔认为，现代性从启蒙运动以来，形成了三种语式，这就是真善美。真，就是合真的；善，就是合目的的；而美，就是合想象的。这三种表达式就把古典哲学的真善美、知情意给概括了。后来，在现代性的转换过程中，英美实用主义者提出了第四个基本语式，这就是合效用。合效用越来越被古典哲学吸收，并且动摇着古典哲学的基础。除此之外，还有一种语式，就是悖谬推理式的悖论，悖谬推理（亦即悖论）是合理的。我们中国有一种说法，黑格尔把康德的四个二律背反改成矛盾的普遍性，好像矛盾就取代了二律背反，二律背反是假的，康德不彻底，而黑格尔矛盾的普遍性以及到我们这里的矛盾论等等是彻底的。矛盾就是对立统一、对立斗争，认为同一中的差异是逃不了同一的。而我认为，矛盾辩证法是一种自欺的语式，它掩盖了二律背反的真实的图景。矛盾论是把生活形态的一种形式普遍化。从现代学的角度来说，最根本的问题是怎样对待形而上学。单纯用本体论解决是不够的，必须把本体论、社会制度到话语，到心理，作为一种结构来理解，而现代结构是现代性的基本特征。这个问题不解决，就无法理解现代性问题。那么，这个问题怎么解决呢？这里我只能谈谈我个人的经验。
几年前，我和家琪合作研究德国哲学中的主体性问题，结果最后变成对主体性的批判。我的批判方式是把它放在西方哲学形而上学史中，重审形而上学的语言之维，也就是研究作为西方形而上学基本前提的语言表达式。所以我一路清理过来，包括从巴门尼德的“存在是一”到苏格拉底怎么拯救现象、柏拉图的“是”怎么区分两种逻辑形式，到最后亚里士多德怎么用实体和属性的关系来整理逻辑范畴。这样奠定西方的柏拉图主义的基础，然后怎样通过笛卡儿向主体论演变，而主体论从康德到胡塞尔又是怎样表现的，到海德格尔怎样批判，接着两种走向：一种是伽达默尔的，另一种是德里达的。这样清理以后，发现所有的形而上学命题在语言中都得不到印证。就是我不能通过语言命题把形而上学巩固下来，凡是在语言中巩固下来的，都可以在语言中通过语言的反讽把自己推翻掉。所以语言转向是对形而上学的一个很大的挑战。我是沿着这个思路理下来，理到后来发现了一个问题：形而上学语言表达式在表达形而上学命题的时候，比如我刚才讲的从笛卡儿到胡塞尔，“我怀疑，我的怀疑是不能怀疑的”，像这样一种表达式本身并不能在“我”上面统一起来，而是可以引向相反的东西。再比如：“真正的理解才能忠实地坚持”，理解和坚持之间的因果关系在这里是被确定了的。可是后来，“只有真正的理解才能彻底地超出”，这两个相反的命题同时并存……怎么办？通过类似于这样的清理，我发现形而上学的命题——凡是要把命题归结为基本命题的那些表达式中会遭到否定性的反讽。每个表达式的肯定表达背后总隐含着对这表达式的反讽。于是导致语言转向的结论就是：没有形而上学本体。由形而上学不能表达或不能肯定形而上学本体，得出了形而上学本体不存在的结论。这个语言转向的结论导致了美国后现代派的那种虚无主义。它跟科学哲学中费耶·阿本德的“怎样都行”结合起来，就形成了强大的虚无主义思潮。这时我就有些警惕了。由语言表达式不能表达形而上学本体，是否能得出形而上学本体不存在这个结论？它们之间是否是一种必然关系？当语言表达式不能表达形而上学本体的时候，形而上学本体是否就不存在？我发现它们之间没有这样一种必然关系。语言不能表达形而上学本体，不等于形而上学本体不存在，也不能证明形而上学本体不存在。这就是我提出的“语言的两不性”。……（通向语言的界面性。）语言表达式的存在，也不是以任何专名的形式所表现的存在。所谓以专名的形式就是这样：比如“黑格尔哲学”、“黑格尔形而上学”，从巴门尼德到柏拉图一直到黑格尔到胡塞尔都以他们的名字命名。这就是专名。这种专名被舍勒认为是真正形而上学家的绝对的形而上学。而这种专名，都具有博学的形式。即使你破了这些专名，你也没有破形而上学本身。形而上学本身在你之外。它是什么？我不知道。它的论证方式我可以清理，但是这种论证方式与形而上学本身有差异性，你不能通过证明专名的形而上学的不成立而推出形而上学不成立。至于形而上学本身是怎样存在的，这对我来说是一个问题。而我认为这个问题是抵制虚无主义的我在这里找到了一个保证。我知道我不会掉到虚无主义那里去。因此我不会得出我怎样都行或我怎样都不行的结论。那个形而上学本体不是论证性的存在，不是表达式的存在，那么，它是一个什么样的存在呢？有了这个存在，你是否可以为所欲为呢？这就是现在我最迫切的问题。走到这一步，我是觉得我以前的那种好像是在反形而上学的劲头没有了，这是一个事实。所以，到这一步，形而上学本体虽然不是一个专名性的存在，不是论证性的存在，不是表达式的存在，那么，它存在（与否？）。至于这个存在与我们发生什么样的关系，这是一个需要重新审视的问题，也是现代性中最棘手的问题。表现在社会学中，有哈贝马斯的交往语用学。他虽然想重建理性，但这个理性已经不是传统的理性了。也有像其他的社会理论，包括和哈贝马斯同代，名声没有哈贝马斯那么大，但我认为实力比哈贝马斯强的尼可拉斯·卢曼。他提出了个人和他人、个人和神、个人和外界他在（包括社会系统）这么一种偶在关系。他有个命题，就是“开端是悖论：我看见的是你没有看见的”。他在《神学系统中的偶性关系》中举了个例子：在基督教世界里，上帝曾经是世界的审判者，以非常严厉的面目出现，到后来，经过很多转换以后，现在就变成了一个以自己的苦弱来显示人类的生存状况的十字架上的上帝。这种演变是在基督教内部对基督教有基本信仰的而同时又接触到了非基督教世界对基督教的各种反驳、反叛，而对上帝提出很重大的质疑来反省自身而得到的一种推进。如果一个人不接受体系之外的反驳，他是不可能推动这个体系的转换的。至于那种偶性关系，他把它说成是“可逆的否定性”或“否定的可逆性”。这对我们是一个启示：如果你把体系封闭起来，那这个体系本身既接受不了反叛，也不可能在反叛的前提下推进。这是偶在关系的一种表达。另一种表达在亚里士多德的范围篇里。他提出了十大范畴，第一范畴是实体，后面九个全都是属性，或偶性。一般理解是实体具有偶性，偶性可以无限多，使实体本质可以充分地展现，最后这个无限多的“多”统一到唯一的实体中来，这就是一和多的关系。这种理解构成了形而上学本体论。但我想换一种理解同样可以，因为这种属性就是实体的存在方式，如果把属性、偶性看做是实体本身的存在方式，那么实体本身就具有本体的差异，它本身就是悖论性的存在。你如果不把它抽象出来，抽象成一个范畴，一个实体，然后抽象出若干的属性，然后造成一种一和多的虚假的对立，你看见的就是实体本身的偶性，那么这个实体就不是“一”了，而是一种本体上的差异关系。我是这样来理解偶在关系的。对形而上学本体的态度有这么三步：一步是把形而上学本体推翻，推翻之后并不能达到本体不存在的结论，于是第二步就得出既不是存在，也不是不存在的悖论概念。然后再寻求这种悖论的形而上学本体和我们自己处在的关系中。我认为这三点是现代性的难点和关键。至于用什么方式解决，那是各人的事。但是，如果到现在，谁要是因为形而上学本体的推翻而导致虚无主义或想退回到新的形而上学，哈贝马斯认为这是一种反动。他说这条路是回不去的。我们现在只能寻找新的这样一种不管是制度性的关系、体系性的关系，还是其他的种种关系，都可以寻找，但是你不可以回到原来的虚假的两极：要么是形而上学本体决定论，要么是虚无主义。这两极是虚假的。至于中间敞开的是什么呢？那需要每个人自己去寻找。当然寻找同样有一个危机——也就是合法性危机的问题。因为现代性的原则中有个分化原则是很重要的。不但分化成各个个体、子系统，而且各个子系统自身都接受自身的意义，那么，子系统与子系统之间的意义怎么建立呢？这是社会学家们拼命考虑的问题。而为了解决这个问题提供的各种模式、结构都具有界面性，有没有隐喻性（？）的问题？这个隐喻性既不是新的形而上学，又具有超于各种子系统之上的一种意义生成的可能性。这种可能性怎么形成？怎么产生？可不可以寻找？它既不是回到旧的形而上学，又必须在分化的原则基础上探讨一种能够广泛整合的意义机制。我认为这个问题是困扰西方当代哲学家和社会学家的一个大问题。国内究竟多少人对它有意识？我不知道。我只知道眼下的各种文本（不管诗歌、小说还是电影等等）都没有反映出这个问题。这个前提的清理对许多人都是无意识的，他们几乎没有这个概念。虽然有些人反形而上学、反本体，反—反—反，变成虚无主义了。但是，这种关系是否清楚呢？我不知道。所以说，现代性在我们中国，是一个大问题。你的现代化可能做得有些成果，可是现代性在我们这里几乎可以说还没有到意识中来。这是我要说的现代性的问题意识的最基本的问题。
下面我们把它变得形而下一点，谈谈价值与理想问题，因为从形而上学回到社会层面，回到个人与社会的关系，就必然面临价值和理想的问题。我们生活在这么一个意识形态的国家里，我们这一代人，我们经历过理想，不管年轻的朋友对理想怎么看，至少我们这一代人，就是理想培养出来的一代，我们对理想忠诚使我们付出的东西实在是太多太多了，可是结果怎样呢？大家都知道，就是理想在我们这里变成了苦难，无论你是否承认，事实我们都经历过。问题是我们怎么理解，怎么反省。我曾经举巴金做例子。巴金被认为是中国知识分子的良心。而巴金在讲真话了。于是有些人就似乎要告诉我们，要像巴金这样讲真话，似乎巴金的讲真话成了我们的一种尺度。其实你要是读了他的《随想录》、《再思录》，你就会发现：巴金其实走了一个圆圈——他在30年代无非提出了“封建吃人”，现在我们就是要人不要神。他的第一次解放从大家都是人走到阶级论，在“讲话”所指引的道路上前进，结果把自己变成了后来他自己反省的对象。因为他在历次政治运动中也整过人，落井下石等等，最后，到文革整到他头上的时候，他才意识到了。于是他后来就反省文革，对文革极尽反省之能事，极尽痛恨之能事。结果他的讲真话最后就归结为：“没有神，没有兽，大家都是人。”90岁的巴金走了个圆圈，最后还是回到了人。我们承认巴金老先生受了很多苦，可是这种创伤记忆形成了一个圆圈，无非是对人的呼唤。这种呼唤在现在听起来是非常空洞的。这就有个问题：1.巴金受了苦，那么，这种创伤记忆是否就要造成重复？2.你受了苦，是否就因此而拥有说真话的权力？我在这里只是举个例子。我们经历了很多，那么，我们是否就拥有说话的权力？是否就拥有使这话赋有价值的权力？正像以前搞忆苦思甜那样，我以前受了苦，所以我现在就拥有说真话的权力，我说的话就都是真理。当忆苦思甜成了意识形态的一种强化手段的时候，我们是否具有这种权力？我们现在是否在重复？这都是需要审视的问题。我在这里说，我声明一点，我没有带任何情绪（？），我是把一个事实呈现出来，这个事实摆在我们面前，用现象学的观点你要面对这个事实，问题是这个事实你怎么分析，从中你要引出什么东西，它的取向在哪里？取得不好，你就会重复。我们这个社会重复的东西太多了，才造成原创性的缺乏。我认为这个问题摆在我们面临是很迫切的。希望引起大家的思考。
最后谈一谈表达。我不知道大家注意到这种现象没有，有些人即便是讲“你不要独断论，你要尊重别人发言的权利”之类的话，他的说话的方式、语调，包括眼神，却在剥夺别人去听、去回答的权利。维特根斯坦说：“语调是表达式的深层空间”，这个空间可以导致对你的表达式意义的反叛，他对这点毫无意识。这种表达方式是不是个性的原因？是不是这个人的习惯的原因？我想可能都有。但是，我想提醒一下：你对语言太没有感觉了！语言的自我表达……即便你想告诉别人你的独立性是很强的，可是你的表达方式是剥夺别人的独立意识的时候，你意识到你的表达没有？这里要说到陈寅恪先生，他对中国科学院请他到北京就任中国古代史二所所长的答复有三个意思：一是毛公、刘公要不让他介入政治；第二点是：我要请的人，我要带的徒弟，都要有自由之思想、独立之精神；还有一点是：凡从我之学，即是我的徒弟，否则就不是，我带的人亦如此。我们把这后两点概括起来，除非你把自由思想等同于陈寅恪思想，否则就不能成立。结果他对汪篯的态度就等于党对他的态度。他没意识到这一点。反过来，马克思当年反叛黑格尔的时候，无疑是当时世界上最大的独立思想家，他没想到他的思想后来变为意识形态，对别人进行垄断。所以问题就产生出来了：一个自由思想的产物怎么会反过来窒息自由思想？陈寅恪先生这么一个博学的先生，这么一个被我们某些人抬得不得了的先生，他对这点是不懂的。他没意识到这一点，钱钟书也一样。所以这些东西在我们老一辈里面……所以我们反省起来是谈不上的。现在问题都摆在我们面前。我的发言仅仅是提出问题。我讲的是现代性的问题意识，这个问题意识如何具有现代性的特征。我说的仅仅是这一点。我的讲话完了。谢谢。|附：答问录片断
1.……而这表达者当时的一种表达式所隐含的空间，这空间所隐含的当下这个人对上帝的信仰等等，这些我是体会不到的。我只对这个表达式的界面发生关系。至于这个界面在隐喻方面，在它的氛围方面，在它的那种信仰，或者像舍勒说的有限位格跟无限位格的相关方面，属于民族精神、民族气质方面的内涵，我认为我是接触不到的。我有时候从小说、电影中去接触，去感受到，但我在做这种清理的时候，我仅仅和它们的表达式发生关系，和它们的界面发生关系，至于这种界面所隐含的意义空间，我是否能够把他们的意义空间转换过来，翻译过来，我说我是没有这个能力的。在做这种事情中，我总感到有一种亵渎，甚至每走一步，都有一种亵渎。因为我通过对表达式的批判，并不能把人当下的那一种对某种信仰、某种真实的东西给否定掉，而我这样做，却不能不产生一种瓦解和否定的后果。这种后果我是随时在警惕的，所以后来我才不像后现代主义者通过语言得出本体不存在的结论。所以，我和它们的关系是有限的。仅仅是在语言界面的层面上，至于这个界面所隐含的意义空间、语调等等，我是在它们之外。我做不到这一点，而我又拼命做了，所以我有一种亵渎之感。
2.亚里士多德把柏拉图主义条理化了。他的实体作为第一范畴，是从他对那九大属性的描述中抽象出来的。而我认为，后面的那些属性就是实体的存在方式，实体与属性的关系不是一和多的关系，不是逻辑归纳和演绎的关系，而是悖论式的本体论差异的存在。而要人为地进行逻辑演绎，就会落入德里达所说的那种逻各斯中心主义。我对偶在进行把握，是谨慎的。我仅仅是在界面上把握本体的偶在性，至于偶在本身所涵盖的超验的领域，这我是达不到的，它仅仅是一个界面和那个超验领域之间的指向关系。现在各种宗教在超验领域所规定的上帝、真主、佛陀等等，无非都是某一种特定的指称，如基督教的上帝就仅仅是一种特指，它并不能代表整个“超验域”。而由各种超验域引申出来的神就会发生冲突——“诸神不和”，造成世俗的各种纷争。所以我认为现象学的还原还不够，必须把有形的神全都还原于无形。
3.本体其实是偶在的，不等于本体通过偶在不断地丰富自己。
4.……通过自己的文字表达去发现汉语本身所隐含的表达能力。
5.（问：……撇开文化上的表现，能否理解现代性？）我一开始就说了，现代性和现代学不一样，现代学是在层次上展开的，它本身就具有结构性的能力，而现代性是想揭示里面某种很重要的特征。现代性有它的建设能力，从启蒙运动以来一直都是这样，而这种建设能力启蒙运动想从人自身寻求一种对人的解释，也就是现在人们所说的“人义论”的解释，而不像中世纪人的合法性需要神意来保证。而启蒙运动想把神义论转化为人义论，靠人自身的伦理承担起来，为人的行为提供合法性依据。启蒙运动以来的现代学其实是担当着人类生活的合法性的责任。在这个意义上，现代性确实是建设性的。那么为什么我们现在还要重申现代性呢？这是因为人义论还没有完全担当起人的合法性的责任。人义论是否能自主地合法地担当？如果不能，人是否要从其他资源中（如宗教超验领域的意义资源）吸取？这是现在很多社会学家们都在考虑的问题。如果人有足够的自主能力担当自身的合法性，那么，现代性就完全建构了。否则，它就不是。依我看，人义论是不能自主地合法担当的。从现象描述的层面来看，人类的任何理想化的行为都带来灾难，科学进步的悖论关系，所有科学主义、技术理性、理想主义、乌托邦运动……所有这些，包括哲学中的根据的悖论，现代性里面的合法性的意义危机，以及生态学等等，这些展示出来的现象已经表明，人靠自身的理性——那些被历史规定了的理性是不足以担当自己的意义的合法性的。这就是现代性的问题。所以，我认为现代性中隐含着对自身的批判，对自身的反讽。批判，包括解构和建构的张力系统，这些不仅仅属于西方的问题，而是整个人类社会都在面临的问题，我们不能因为本土性、民族性把它排除在外。
6.人道主义与人文主义是两个不同的概念。人文主义是神学里面的范畴，是神学分出了人文这个学科对人的行为进行研究，而人道主义完全属于人义论的范围，区分两者是很有必要的。从人文主义引申出人道主义，排除其中的神义论成分，让人自身来承担一切，事实是人承担不了。但是否要回到人文主义，把它纳入神学的某一个领域对人自身进行反省，这又是另一个问题。我不同意人道主义的自我担当，那么我们是否能够寻找人和神的另一种关系呢？——这一种相关性的思路是可取的，但是这并不意味着我们要回到人文主义的立场，置于神学的名下。这个办法恐怕是有问题的。
7.我在海南，可以保持一种相对隔绝的状态。我没有想什么“参与生活，对时代进行领受”。时代感，我好像没有当成一个迫切的问题。历史、时代，我确实不敢冒这个名。我没有时代感和历史感。我只是想探讨个人真实性的问题。无论是现实生活，还是各种文本、各种主义、各个学科，这个世界上只有个人最真实。就像亚里士多德说的那样，本来第一实体是个人的，结果类——第一类、第二类、第三类——所有描述个体的东西来取代它，第二实体比第一实体更本质，结果个体反而不真实了。文本上不真实，各种学科里也不真实。社会学看到的是类，不是真实的个人。有人说，以前我们关注类，现在我们关注群，如果只关注个人，那就禽兽不如。关注个体的是人，禽兽是不能关注个体的。最真实的是个人，在这个世界上走的全都是个人。可是文本上没有个人的一点地位。凡是对个人进行描述，就把它类化了、实体化了、本质化了、什么什么意识形态化了。无论这种状况是社会的、体制的、意识形态的等等，个人真实性都是需要寻找的。（我尽可能用减法来做这个问题。）
8.我把语言作为界面。界面对本体只有相关性。它不能够回答本体是什么。它只是在隐喻、意象上指向本体。或者说，它只能用排除法来做到这一点。因为我不能证明它存在，也不能证明它不存在。它究竟是什么样的存在，我不知道。但是它肯定是存在的，不是一种论证性的存在，不是一种表达式的存在。我是从人自身的行为当中，从很多灾难的后果当中，感觉到它的存在的——它是一种在悖论所悬置的意义上的存在。（我是用偷巧的方法来解决这个问题的。）
9.凡是要把人变为圣人，使整个社会完善化的努力，实际上呈现出来的都有灾难这个范畴。人的有限性。我的问题就是个人的真实性及其限度。至于完善化，那是文本提供给我的。各种文本，各种主义，各种形而上学本体论，是它们提供给我的。
10.“我是普遍的精神个体”和“我可以超出有限性，有较开阔的视野”，这是两个不同的命题。前一个命题是古典哲学的，而后一个命题并不排斥我对某种完善化的追求，但我是在反讽意义上理解完善的。我不排除个人有超越的能力以及对超越的追求，但是我认为任何人都不能把自己设定为普遍的精神个体。“我是可以自我超越的”不能变成“我是普遍者”这样一种表达式，不管用什么变式都不行。我对自己的要求是有限的，我仅仅是对我有限的某种超越，它根本不可能转换为他在的权力，更不允许别人认为自己是普遍者而对他人形成他律的权力。（其实质是取消了任何一种个体普遍化的权力。）这种超越只跟自身的界限发生关系，不跟历史的目的发生关系。
问：个人真实性如果只取其随机一面，不取其确定性的一面，是否过于诗化了呢？其研究结果是否只是一种心灵独白或者是自传这样一种形式呢？它的学术价值是否会因此受损呢？
答：我知道你的意思。我现在在写《现代哲学的维度》。它的导言部分是“创伤记忆和现代哲学的门槛”，第一章是语言的界面性，第二章是超验的中立性，第三章是个人的自律性。我想摆脱这种诗化，摆脱个人抒发感情的这么一种状态——也就是分析哲学家们批评的“一本书就是一个感叹号”的状态。这不是没有可能的。
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