法、礼、刑的属性(下)——对中国“法律”史研究方法论的一个反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,中国论文,属性论文,史研究论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、“礼”的属性、结构形态与价值意蕴
如上所述，中国传统社会是一个以儒家的“礼”或礼教伦理维系的社会，而不是如西 方社会那样主要是依靠“法律”(law)治理的社会。与西方意义上的法律作比较，我们 将会发现，夏商周三代的“礼”(法)似乎是法律，但又不仅仅是法律。说“礼”是法律 ，因为它确实具有某些法律的性质和特征，且在古代社会承担着调整社会关系、维持秩 序之和谐的法律功能；但礼又决不是西方意义上的行政法，不是习惯法，也不是民法； 说“礼”不仅仅是法律，因为“礼”是社会秩序的最佳安排，是古代君主专制统治者建 构的一套整合性的治理架构，其中既涵括有政治、宗教、军事、法律、经济等多方面的 制度安排，又涵括了道德、伦理和教化的原则和要素，其内涵的丰富性、结构的整合性 ，决不是西方意义上的法律一项就能够涵盖得了的。那么，“礼”的属性为何?礼在形 态、结构和功能方面又具有哪些特征呢?
礼是中国古代文明独具的特产。礼在古人那里，是社会秩序的最佳安排：“礼者，人 道之极也”；“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(注：《荀子·礼论》，章 诗同《简注》本，上海人民出版社1974年版，第208页；《左传·昭公二十五年》郑子 产语。)所谓“人道”，即人伦，也就是与“天道”(自然秩序)相对应的人类社会秩序 。按照古代礼家的说法，这一秩序是古圣先王所创制，《荀子·礼论》说：“礼起于何 也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱 ，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物 ，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”儒家经典《周礼》、《礼记》还宣 称，禹、汤、文、武、成王、周公等古圣先王，“惟王建国，体国经野，设官分职，以 为民极”，谨守礼的规定，遵循礼的精神，“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦 兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，……夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达 于丧、祭、射、御、冠、昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”(注 ：《礼记·礼运》，《十三经注疏》上册，中华书局影印本1980年版，第1412页。)用 政治学的语言说，“礼”实际上就是专制君主(包括先王与后王)制定的控制天下统治臣 民的法度，是关于“家天下”国家的制度性安排，是全体臣民在政治、宗教和社会生活 中必须遵守的一套具有外在约束力的行为规范，其涉及的范围涵盖了政治、宗教、法律 、道德、教化、军事、外交和社会的方方面面。礼作为“家天下”王朝的一种“形而下 ”的制度建构，据《礼记·王制》记载，这种制度性安排包括由职官、班爵、授禄构成 的官僚等级系统，包括行政区划、土地赋税、朝觐祭祀、学校养老等种种制度；礼是关 于君臣关系、朝廷礼仪、军旅之制、百官职掌、执法司法等等制度性安排，是诉讼打官 司的标准及其程序的安排，也是父子兄弟、宦学事师之关系的准则，还是道德修养、教 化民众、移风正俗之原则的规定。用古代礼家的话说：“道德仁义，非礼不成；教训正 俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非 礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄” (注：《礼记·曲礼》，《十三经注疏》上册，中华书局影印本1980年版，第1231页。) 。对于人类社会秩序的这样一种安排，无疑体现了古代政治家、思想家们的一种“形而 上”的精神价值，即通过礼治秩序的建构以实现“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，进而 达致宗法社会秩序的稳定与和谐。
因此，作为一代王朝的社会秩序的安排，礼既是一套具有成文法特点的国家的法度， 又是一套君臣或官民的行为规范，是依靠国家的权力机器、借助于国家推行的教化，以 及社会的制裁力和个人的道德修养共同来维持政治秩序和社会秩序的一套治理构架。换 言之，礼是一个建构完整的文明体系、一个整合性的制度架构和秩序安排，具有多层面 、多维度的特征。
从儒家经典的记载和儒家学派思想家有关古礼的讨论，我们认为，夏商周三代的“礼 ”，大抵涵盖有以下三个层面，即制度层面、伦理层面和礼仪层面：
(一)制度层面的“礼”，是一代王朝的政教刑法和朝章国典，涵摄着政治、宗教、教 育、经济、军事和刑法等多方面的制度性安排。古代礼家指出：“礼以体政，政以正民 ，是以政成而民听，易则生乱。”(注：《左传·桓公二年》，《十三经注疏》上册， 中华书局影印本1980年版，第1473页。)礼何以体政?《左传·隐公十二年》曰：“礼， 经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。因此，战国以前的人往往称“礼”为“法” 或“法度”。从制度层面看，礼涵摄了一代王朝的政治制度，包括赐姓、胙土、命氏的 分封制度，天子与诸侯的朝觐贡巡制度等。《周礼》篇首开宗明义：“惟王建国，辨正 方位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均 邦国。治官之属……”相传为周公所作的《周礼》一书，是关于周代政治制度(官制)及 各种朝章国典的汇总，后世王莽改制、宇文泰改革官制，均以此书为蓝本。其次，礼涵 摄了一代王朝的宗教制度及其礼典和礼仪，《礼记·丧服小记》：“王者褅其祖之所 自出，以其祖配之，而立四庙。……礼，不王不褅。”第三，礼涵括了一代王朝的经 济。财政制度，包括赋税、赈灾、养老等。《左传·隐公六年》：“冬，京师来告饥。 公为之请成籴于宋、卫、郑，礼也。”《左传·僖公元年》：“凡侯伯救患、分灾、讨 罪，礼也。”第四，礼涵括着一代王朝之征伐、田猎、军旅、武功等军事制度，《左传 ·庄公八年》：“春，治兵于庙，礼也。”《左传·昭公十四年》：“息民五年而后用 师，礼也。”《礼记·仲尼燕居》：“若无礼，……田猎、戎事失其策，军旅、武功失 其制。”由此可见，举凡官制、祭祀、救灾、田猎、军旅、兵戎等国家的一切制度，均 涵括在“礼”之中。
从现代法学、政治学的维度，西方文化中称作“法律”的规则、条文或法规，在夏商 周三代都属于“礼”的范畴，甚至于为确保“礼”的实行而制定的“刑”，也是礼的一 个重要组成部分。从《周礼》一书中，我们可以看到“礼”中涵摄的一系列现代社会完 全归属于法律(law)的东西，《汉书·刑法志》说：
《周官》有五听、八议、三刺、三宥、三赦之法。五听：一曰辞听，二曰色听，三曰 气听，四曰耳听，五曰目听。八议：一曰议亲，二曰议故，三曰议贤，四曰议能，五曰 议功，六曰议贵，七曰议勤，八曰议宾。三刺：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民 。三宥：一曰弗识，二曰过失，三曰遗忘。三赦：一曰幼弱，二曰老眊，三曰蠢愚。
五听、八议、三刺、三宥、三赦之法，在周代的宗法社会构成了一套相当系统的中国 式礼法诉讼的程序。这一程序包括以下过程：
1.“五听”由小司寇职掌，据《周礼·秋官》记载，即“以五声听狱讼，求民情”， 是审判官吏(小司寇)在审判和断案过程中根据当事人的心理活动断案的五种方法。辞听 、色听、气听、耳听、目听的方法，据郑玄《三礼注》：“观其出言，不直则烦；观其 颜色，不直则赧然；观其气息，不直则喘；观其听聆，不直则惑；观其眸子，视不直则 眊然。”(注：《周礼注疏》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第873 页。)
2.“八议”也由小司寇职掌，是朝廷处罚那些触犯了礼法的贵族士大夫的专门法规。 按照礼的规定，贵族士大夫阶层与天子同姓同族，他们犯罪后，享有减免刑罚的特权。 所谓“八议”，即犯罪人与周王室的亲族关系、故旧关系，犯人德行之高低，道艺才能 、功勋之大小、爵位之高低，是否为国事鞠躬尽瘁者，以及是否属于“前代之后，王所 不臣者”，等等。战国商鞅变法后“八议”遭到废弃，但到了三国魏时，又被列入律文 ，并被晋、宋、齐、梁以降历代皇朝的刑律继承下来，为《唐律》、《明律》和《清律 》所延续，影响深远。
3.“三刺”，由司刺掌管。小司寇断案之后，由其属下的司刺(执法官吏)向群臣、群 吏和民众通报案情，以征询意见；
4.三宥、三赦，均由司刺掌管。“三宥”是宽大处理犯人的三种情况，包括不知法而 犯罪、因过失而犯罪、因忘记礼法规定而犯罪的，可酌情得到宽大处理。“三赦”，指 的是犯人有因年幼体弱、年老昏耄或患有痴呆症等三种情况，均可依“礼”得到赦免。
在实行“礼治”的封建宗法社会里，五听、八议、三刺、三宥、三赦之法具有特定的 适用对象，这个对象就是宗法制下的贵族士大夫阶层。换言之，上述法规及其礼法诉讼 程序只是针对贵族统治阶级的一套专门法规和程序，它不适用于一般的庶人，如庶人触 犯了礼法，则根据刑书的规定来处置。《礼记·曲礼上》一言以蔽之，曰：“礼不下庶 人，刑不上大夫。”唐孔颖达正义曰：“礼不下庶人者，……刑不上大夫者，制五刑三 千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知 贤也。……非谓都不刑其身也，其有罪则以八议议其轻重耳。”刑书有“五刑三千之科 条”，对犯罪者的惩罚极为残酷。这也表明宗法社会的礼法是不平等的。
(二)在道德、伦理的层面，“礼”是封建贵族阶层内部用来调整和调节个人与他人、 宗族、群体之关系的一整套伦理原则或规范。从礼书的记载看，礼在三代社会的道德教 化功能，既具有伦理规范的“他律”的特征，又具有明显的道德“自律”的一面。从“ 他律”的一面，礼主要是统治者(君子)借助于一整套礼仪或仪节推行其道德教化，如由 燕礼而培养孝弟之道，由守祢之礼而达致“孝”、“爱”的情感进而强化君臣之道，由 冠、婚、丧等其他的礼而促进辞让、合亲、睦友之道，从而达到教训正俗、决疑息争、 上下有序、“外谐而内无怨”，构建出一种自然和谐的社会秩序，故《礼记·礼运》说 ：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，……圣人之所以治人七情，修十义，讲信修 睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”从自律的一面，礼所体现、涵摄或提供的一套 道德伦理规范，使人民通过道德上的自省、自律或感化，在日常生活中做到好恶有节， 有所规限，如《礼记·坊记》所说：“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者， 因人之情而为之节文，以为民坊者也。”因此，《礼记·坊记》认为“礼以坊德”，《 礼记·乐记》说“礼节民心”，其意均在强调“礼”之于臣民在节制情感、道德教化方 面的规范意义(注：《礼记·礼运》，《十三经注疏》本下册，中华书局1980年版，第1 414、1422页。)。
古“礼”涵摄的一系列道德伦理原则，经后来儒家和法家思想家的阐释推广，形成了 一套系统的礼教伦常纲纪，成为两千多年中国传统社会的基本伦理规范。
按照“礼”安排，中国传统社会人与人之间的关系，即所谓“人伦”，是建立在人与 人之间的自然关系之上的。传统社会的基本的社会关系，有所谓“五伦”之说。“五伦 ”即君臣、父子、夫妇、兄弟(长幼)、朋友。“礼”的精神体现在“五伦”上，就是孟 子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”儒家强调人伦秩 序以个人为中心向外推展出来，社会中的每一个人都以“己”(自我)为中心，根据“五 伦”确定的亲疏、长幼、尊卑、贵贱的关系，编织出一个个封闭的社会关系网络。由于 社会关系是由“己”及人一个一个推展出去的，是私人联系的增加，而儒家倡导的礼教 伦理又强调爱有等差，认为“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变 革者也。”(注：《礼记·大传》，《十三经注疏》本下册，中华书局1980年版，第150 6页。)强调人与人之间的关系，即个人与个人之间，个人与群体之间，以及不同层次的 社群之间，根据不同的个人关系，而运用不同的道德伦理准则。如最基本的亲属关系如 亲子、同胞之间，与之相配的伦理原则是“孝”和“悌”；推而远之如朋友，则有“信 ”和“义”；君臣之间，则有“礼”和“忠”与之相配。个人的关系不同，维系相互之 间关系的道德伦理原则也不同。由此可见，“礼”所涵摄或体现的伦理原则，意在强调 特殊性，强调等级差别，这与注重普适性、强调整齐划一的“法”或法律，有着实质性 的差别。
(三)在礼典、礼仪、仪式或仪节的层面，“礼”是夏商周三代的王朝统治者根据政教 、祭祀、兵戎、外交、农耕等方面的现实需要而创设的一系列具体的祭祀、朝觐、锡命 、盟会、军旅、丧葬、搜阅、射御、聘问、宾客、学校、婚冠等礼典。礼典只在贵族阶 层内部通行，其功能在于定名分、序民人、明尊卑、别贵贱，规定和明确贵族阶级内部 的等级差别，因此，不同的等级要用不同的礼典。有的礼典只在某一阶层贵族举行，如 觐礼只有王才能举行；有的礼典虽各阶层的贵族都能举行，但具体的仪式或礼仪却不同 ，如射礼，诸侯为“大射”，卿大夫为“乡射”。每个礼典举行时，参加者各按其等级 身份使用不同的礼器(或同一器物而加以不同的装饰)，同时表演着与其等级身份相适应 的礼仪(即仪容动作)。礼器也好，行礼的仪容动作也罢，都要与持有者或表演者所处的 尊卑贵贱身份相符，不得有丝毫的僭越，否则就是“非礼”，就要被视作僭越、犯上而 受到惩罚。
礼典的种类极多，各种礼典的礼仪和仪节繁琐复杂。以“周礼”来说，据古代礼家的 概括，一般可以划分为五大类，即吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼。五礼的内容及其功 用，据《周礼·大宗伯》的解释依次为：
1.吉礼以“事邦国之鬼神祗”，包括祭祀昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、 雨师、社稷、五祀、五岳、山川林泽、四方百物以及先公先王等十二个项目的典礼；
2.凶礼以“哀邦国之忧”，包括丧礼、荒礼、吊礼、襘礼、恤礼等五个项目的典礼；
3.宾礼以“亲邦国”，包括朝、宗、觐、遇、会、同等六种天子款待四方诸侯来朝会 的典礼，以及问、视两种诸侯国遗使向天子问安的典礼；
4.军礼以“同邦国”，包括大师、大均、大田、大役、大封等五个项目的军旅之典礼 ；
5.嘉礼以“亲万民”，包括饮食、婚冠、宾射、飨燕、赈
、贺庆等六个项目的典礼 。
在早期中国文明即夏商周三代，“礼”用古代礼家的话说，其功能在于“辨异”，在 “不同”。《礼记·乐记》说：“礼辨异”。郑玄注：“辨异，异尊卑也。”孔颖达疏 ：“礼辨异者，辨，别也。礼殊别贵贱，是分别其异也。”(注：《礼记正义》，《十 三经注疏》本下册，中华书局1980年版，第1537、1433页。)《礼记·礼器》又说：“ 礼不同。”郑玄注：“不同，言异也。”(注：《礼记正义》，《十三经注疏》本下册 ，中华书局1980年版，第1537、1433页。)换言之，“礼”强调等差，强调差别，其在 国家政治生活、社会生活中的功能是定名分、序民人、别尊卑、异贵贱，用《荀子·富 国》的话说：“礼者，贵贱有等，长幼有序差，贫富轻重皆有称者也。”关于古礼的功 能，曾有学者作过精辟的分析，认为以“礼”为核心的礼乐文化在古代社会具有一种独 特的人文功能。以周代之“礼”而言，它虽然包含基于天地鬼神信仰的祭祀，但其功能 更主要是人间的、社会的、文化的：“致反始”是为了报答祖宗的恩德，致鬼神是为了 尊敬长上，致义致让则是为了实现一个无争的等级秩序。因此，古代儒家把“礼”视为 “君之柄”，是王朝统治者治理尘世国家和人间社会的根本工具，这种工具如有学者所 指出的，就是用一套以等级性为内容、以形式性为特征的制度——以文化体系去组织一 个严密有序的文明社会(注：陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书 店1996年版，第266～286页。)。我们认为，古代中国的“礼”，实际上是一个建构完 备的制度与文化的体系，是一种集政治、宗教、伦理、教化、法律和军事等要素于一体 的整合性的治理构架。
五、“礼”、“刑”之用与礼治秩序
中国传统的政体形式、国家形态乃至社会结构，在中国文明时代早期，即历史上通常 称作三代的夏商周时期，呈现的是一种建立在血缘宗法关系之上的“家”、“国”同构 的、一元化的整合性的单一结构，专制统治者运用政治权威，以武力和道德统治人民， 以伦理而非法律来维持社会秩序，对“天下”实行专制主义的政治统治。由于国家组织 内部还缺乏战国以后官僚机构所具有的那种高度专门化的职能分工，因此，宗教、政治 、法律、经济、道德、军事职能都被结合在同一个贵族官僚组织之中，形成了一种以“ 礼”统摄一切的宗法封建秩序。东周以降，周室衰微，礼崩乐坏，诸侯力征，兼并混战 ，各国统治者纷纷实行变法，改革旧制，铸刑鼎、颁法律，以图富国强兵、自存自救， 宗法制、世卿世禄制的“家天下”封建制度于是乎解体，皇权至上、大一统的官僚专制 社会应运而出。但是，一方面，夏商周三代农业文明的政治、经济和社会“一元”或单 一的社会结构并没有随宗法封建制的解体而发生根本性的变化；另一方面，秦汉以后历 代皇朝对整个社会实行“家天下”的专制主义统治，反而更加强化了传统中国一元化的 、单一的政治结构和社会结构。
从政治学维度看，由秦始皇构建的至高无上的专制皇权，是一种全能型的国家权力： 皇帝既是政治领域的最高权威，又是宗教、文化和精神领域的最高权威，全面控制着国 家的行政、立法、司法、财政、教化和社会的一切方面，从国家的意识形态到人民的思 想文化、道德伦理和行为规范，从经济、社会事务到日常生活。因此，秦汉大一统皇朝 建立以后，随着“三公九卿制”和“三省六部制”为特征的皇朝中央行政管理新体制的 出现，行政官僚组织逐渐发展完备，特别是官僚机构分部门职能的专门化、等级制层层 控制的分层化，以及调节这官僚组织的规章条例和程序化，古代社会以“礼”统摄一切 而建构起来的礼治秩序，至秦汉时期，在结构、形式等方面确实发生了一些令人瞩目的 变化。
从礼或礼制的内容看，在夏商周三代，礼作为一代王朝的政教刑法、朝章国典，是贵 族统治阶级内部用以区别上下、亲疏、尊卑、贵贱之等级秩序，调整社会各个阶层之间 人际关系的基本准则、规则、规范和规程。因此，三代之“礼”是法度，礼与法一体异 名，对此，章太炎的《检论》曾有如下断语：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法 、仪式是也。”章氏认为礼即法度之通名，甚确。但他认为作为法度的“礼”仅包括官 制、刑法和仪式三项，则颇多疏漏。上文已经指出，礼是关于人伦社会的秩序安排，是 一个建构完整的制度与文明的体系，具有多层面、多维度的特征。礼既是君臣上下一致 遵行的伦理原则，是一套君臣或官民的礼典仪节和行为规范，更体现为一套具有成文法 特点的国家的法度(其中涵摄着刑法和准法律式规则等)，是依靠国家的权力机器、借助 于国家推行的教化，以及社会的制裁力和个人的道德修养共同来维持政治秩序和社会秩 序的一套治理构架。在三代，以“礼”统摄的这套治理架构，其中的政治、法律、军事 、宗教等制度性安排及其职能，都还缺乏明确的分工和清楚的界限。到了秦汉以后，随 着三代宗法封建制度的分解和皇权专制的官僚制政体的确立，国家权力机构各个部门的 职掌界限日渐分明，职权责越来越明确，从前统属于“礼”之名目下的各种事务，如政 治制度(官制)、刑法、伦理(意识形态)、宗教、教化和礼仪等等，相关的事务被分别划 归不同的机构掌管。以唐朝为例，朝廷上礼、吏、户、兵、刑、工六部并列，吏部掌控 职官，礼部掌教化和礼仪，刑部掌控刑法和狱讼，等等。从表面看，“礼”似乎已经与 政治制度(官制)、法律(刑法)相分离，互相之间的界限也逐渐分明，“礼”的内涵似乎 也已经比三代时大大缩小，只留下道德规范、伦理原则、社会教化、朝章国典和典礼礼 仪等内容，而“刑”似乎也已经发展成了一个独立的法律(Law)部门。
需要指出的是，秦汉以后的中国社会，尽管从政治国家的层面看，皇帝集权的大一统 专制政体取代了夏商周三代的分封制政体，科举制的官僚集团取代了世袭制的贵族阶层 ，郡县制取代了封邑制，但是，礼治的政治文化传统不仅没有随周秦之际的社会转型而 发生断裂，反而因大一统皇朝统治者的尊奉推崇而不断强化，因此，夏商周时期奠定的 实行“家天下”专制统治的礼治秩序，并没有发生实质性的变化。从严格的意义上说， 皇朝朝代的中国社会，依然是一个以“礼”统摄一切的礼治社会，而不是如西方那样一 个由法律治理的法治社会。
首先，从汉唐到明清，“礼”对于政治生活、社会生活、文化生活、风俗习惯的主导 地位依然如故：自西汉皇朝钦定了儒学的独尊地位之后，礼教伦理纲常因受到历代专制 统治者的一致推崇而成了2000年皇朝时代的主流意识形态。一方面，“礼”及其涵摄的 伦理原则凭借历代专制皇朝推行的以儒家经典取士的“察举制”和“科举制”，而成了 皇朝时代官僚集团施政过程中的政治准则、价值准则、行为准则；另一方面，皇朝官方 、士绅阶层和地方宗族联手倡导和推行的长达2000年的社会教化运动，通过一部部《家 法》、《族规》、《乡约》，通过《四书五经》、《三字经》、弟子规、《童子礼》、 《女诫》、《闺范》、《女儿经》等蒙学读本，使“礼”的原则及其涵摄的基本精神广 泛普及、深入人心，成了中国传统社会全体国人普遍的信仰或价值体系。因此，2000年 来，“礼”一直是维系“家天下”皇朝专制政治秩序和等级社会秩序的准则，是维护和 巩固皇朝政治秩序和社会秩序的主要手段，是规范君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等“ 人伦”关系的基本规则，礼治秩序也是2000多年间皇朝时代官方和民间几乎一致认定的 对于“天下”人伦秩序的最佳安排。
因此，汉唐以后的政治家一如孔子，都极强调“礼”对于治国安邦的特殊意义，例如 奉唐太宗之命撰写《五经正义》的孔颖达等人说：“夫礼者，经天地、理人伦……礼者 ，理也，其用以治则与天地俱兴”，“顺之，则宗祏固社稷宁，君臣序朝廷正；逆之，则纪纲废政教烦，阴阳错于上，人神怨于下。故曰：人之所生礼为大也。非礼无以事天地之神、辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣。”(注：孔颖达等撰：《礼记正义序》，《十三经注疏》本上册，中华书局影印本1980年版，第1222、1223页。)宋儒司马光认为：“礼之为物大矣!用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。”(注：司马光：《资治通鉴》第一册，中华书局标点本1956年版，第375～376页。)清儒阮元更一言以蔽之，指明了礼在传统社会特具的政治功能和社会整合功能，曰：“古今所以治天下者，礼也。”(注：阮元：《书东莞陈氏学蔀通辩后》，《揅经室集结集》第21册，卷三，第5页。)
其次，从礼治社会的治理构架看，秦汉以后历代“大一统”皇朝统治中国、制控天下 的法或法度，都是根据“礼”的原则和精神制定的。2000年来专制主义的全能型的统治 架构，大抵都是根据“德主刑辅”的统治方略来建构，也就是以“礼”(三纲五常的人 伦、君臣纲纪)统摄一切，实施德政，明教化，正法度，严格按照“礼”的原则来维系 和调整君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等所谓“五伦”的政治关系和社会关系，按照“ 礼”的原则和精神建构出一套“家天下”的法度，包括职官制度、户籍制度、赋税制度 、天文、五行、律历和学校制度、科举制度、礼乐教化制度、士农工商的等级制度、刑 法制度等，以实现礼治社会的和谐与稳定。在这样一个皇权治理架构中，刑或刑部虽从 表面看似乎与礼或礼部并列，但实际上“礼”始终位居主导地位，而承担配角的刑、刑 法，其功能在于通过对违“礼”(道德规则)而不是违“法”(法律规则)行为的惩罚，以 达到维持“家天下”的专制主义的政治秩序和社会秩序的目的。重礼轻刑或“德主刑辅 ”的统治思想，最初由孔子提出，并经荀子、董仲舒等人的改造和完善，终于成为皇朝 时代的主流的统治方略。例如荀子宣称：“礼义者，治之始也”，(注：《荀子·王制 》，章诗同《荀子简注》，上海人民出版社1974年版，第84页。)礼、礼义或道德教化 是治天下的根本，而刑、刑法与奖赏加在一道，都不过是统治天下的一种补救性的手段 ，“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝 ；诛赏而不类，则下疑、俗险而百姓不一。”(注：《荀子·富国》，章诗同《荀子简 注》，上海人民出版社1974年版，第101页。)因此，荀子认为，“治之经，礼与刑，君 子以修百姓宁；明德慎罚，国家既治四海平。”(注：《荀子·成相》，章诗同《荀子 简注》，上海人民出版社1974年版，第277页。)只有赏行罚威，以礼教化，以法禁恶， 才能达到天下大治，创造出一个稳定、和谐的社会秩序。
因此，刑在汉唐以后与礼分立，只是“家天下”专制主义政治的一种形式上的分化； 刑部得以在朝廷中独立于礼、吏、户、工诸部，也不过是皇权体制在职能上发生的一种 分工，而不是如西方那样一种权力的分立。全能型的专制集权的皇权结构，是一个诸部 一体，礼、户、吏、刑、兵、工六部合一的官僚统治系统。朝廷各部之间的关系，正如 古代通典的编纂者所指出的：“夫理道之先，在乎行教化，教化之本，在乎足衣食(洪 范八政，一曰食，二曰货)……夫行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎 精选举，制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐 焉，教化隳然后用刑罚焉，列州郡(行政区划)俾分领焉，置边防遏戎狄焉。”(注：杜 佑：《通典》卷一，岳麓书社1995年版，第1页。)2000多年来“礼正其始，刑防其失” 的政治文化和法律文化的传统，明确限定了刑、刑法在礼治德政的统治理念中的只是一 种辅助性的手段，而刑部在中国传统社会的治理架构中也不过是专制皇权制控天下的一 个权力分支机构，现代意义的司法权力在传统中国始终只是政治权力或行政权力的一部 分，而刑部也始终只是皇朝政治权力机构的一个附庸而没有发展成为具有相对独立地位 的自治的司法机关。因此，在地方官府如府、县一级，刑狱事务往往由地方官府的首席 行政长官执掌，行政权力、司法权力集于一人之身，知府、知县既是一府、一县的最高 行政长官，又是辖区内的首席法官，全权负责处理违“礼”犯罪案件的审案断狱的全过 程，从追捕案犯、破获案情、坐堂审讯犯罪嫌疑人、到判决定罪及其后的司法执行。
从历代皇朝制定和颁布实施的刑律看，无论是两汉刑律、《大唐律》，还是《大明律 》、《大清律》，中国古代的刑、律、刑律或刑法(律、令、格、式的法规条例)，其内 容都是朝廷对于臣民违“礼”之逆举恶行的禁止性规定，对于人民日常行为的过程中不 能做和不许做的种种强制性和警戒性的限制性规定，以及对各种违“礼”犯罪行为的判 决量刑的标准而已。因此，在历代刑律中，“十恶”往往位居刑禁之首。所谓“十恶” ，在《唐律》中为谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内 乱，其中谋反、谋大逆、谋叛、不道、大不敬等5项属于直接损害皇帝的人身、威胁和 危害皇帝的权力和权威的行为，而恶逆、不孝、不睦、不义、内乱等5项则是严重背离 礼教纲常伦理的行为。《唐律疏议·名例律·十恶条疏》说：“五刑之中，十恶尤切， 亏损名教，毁裂冠冕，特标榜首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称十恶。”因 此，所谓刑或“刑律”，主要是对那些违“礼”行为，即直接侵害皇朝“家天下”统治 基础的礼治秩序，或者说是对那些对抗、触犯了“礼”(伦常纲纪)的不忠不孝、谋逆叛 乱等“恶行”进行严厉制裁的规定；对违背“礼”的原则和规定的一般性刑事犯罪以及 在一般家庭婚姻财产继承等事务上有悖人伦纲常之行为予以惩罚的相关条例，其性质显 然也不能与现代法律之一部分的刑法等同视之。
简短的结语
总结以上的讨论，我们试把本文对“礼”、“法”、“刑”及其关系的讨论，以及笔 者对于中国政治传统和法文化传统的认识，简单地归纳为以下几点结语性的看法：
1.传统中国是一个“礼治”而不是一个如西方那样以法律治理的社会。在中国，西方 社会由法律承担的调整社会利益关系、整合社会的法律功能，是由一种叫做“礼”的东 西来承担的。在中国文明时代早期即夏商周三代，礼就是法，法就是礼。“礼”是古人 对于人类秩序和社会秩序的最佳安排，礼是一个建构完整的文明体系、一个整合性的制 度架构和秩序安排，具有多层面、多维度的特征：“礼”既是一套具有成文法特点的国 家的法度，又是一套君臣或官民的行为规范，是依靠国家的权力机器、借助于国家推行 的教化，以及社会的制裁力和个人的道德修养共同来维持政治秩序和社会秩序的一套治 理构架。从法律的维度审视，“礼”无疑也是具有成文法特点的一套规则。但“礼”既 不是西方或现代法学意义上的行政法，不是习惯法、也不是民间法，更不可与民法相提 并论，而是一套政治、伦理与法律的规则或要素混为一体的整合型规则。
2.皇朝时代的中国，整合性的“礼治”社会治理架构决定了行政、伦理与法律的混同 合一，国家的立法权力、行政权力和司法权力集中在朝廷和各级官府，统一于皇帝一人 ，刑、刑法和刑律既是政治权威和行政权力的附庸，伦理原则、法律规则与行政命令之 间缺乏明确的界限，更不可能出现一个独立的法律职业，以及置迥然有别于道德伦理和 政策论证之外的一种特殊的法律推理模式。古籍中的“法”是法度，法固然是皇朝统治 者制控天下、统治臣民的工具，但法也不仅仅是指国家的强制力、不止“刑”之一义。 “法”的内涵和外延均极宽泛，既涵括制度安排，又包括行政命令、行政规则和行为规 范，与现代法律不能同日而语。刑或刑律当然也是一种规则，但这种规则与西方的法律 实是两种不同性质的规则；汉唐以降历代皇朝设置的与吏、礼、户、兵、工诸部并立的 掌管刑狱的机构——刑部，与西方的法院和司法机构更是性质截然不同的治理机构。
传统的刑或刑律是皇朝专制统治者“德刑并用”、教化与惩罚并举的统治方略的一个 有机组成部分，“刑”虽具有法律意义上刑法的某些外在的形式，如果说，刑、律或刑 律可以与西方法律中的刑法相提并论的话，刑和刑律也仅仅是西方或现代意义上的法律 (Law)这枚硬币的一面而已；而法律(Law)的另一面，也是主要的一面，即对于君臣之权 利与义务的规定、对于人们决定要做什么的时候和在做的过程中必须遵循的规则或准则 的规定，则显然是由“礼”(伦理原则和道德规范等)来规定和体现的。因此，从中国传 统治理架构看，礼也就是法。而涵括在礼之中的刑或刑法，只是法或法度的一部分内容 ，那种认为“刑”就是中国古代“法”的全部的看法，那种认为中国法律就是刑法的观 点固然是皮相之谈，认为古代中国存在行政法、刑法和民法的新论，显然是对刑、礼、 法和中国传统社会治理架构的误读。
3.古代中国并不存在也没有产生一种西方意义上的独立于政治、道德和宗教的法律、 法律体系或法律制度，传统中国的“法”，与西方的或现代的法律是两种性质和内涵都 截然不同的东西。从学术研究的角度，不顾中西政治文化和法律文化的巨大差异，简单 地照搬和套用西方的分化式的学科知识体系裁剪中国传统的社会和文化，以西方的法律 模式来衡量中国古法，评估和裁剪传统中国这样一个以“礼”统摄一切的社会治理架构 ，一个以伦理、政治、法律和习惯等多重要素混为一体的整合型规则来调节和调整人伦 关系的礼治秩序的社会，从中抽取出整合性治理体系的有机组成部分之一的“刑”来， 编撰出一部部所谓的《中国法律史》或《中国法律思想史》，或者更进一步建构起一套 行政法、刑法、民法等诸法齐备的所谓《中国法律史》的知识体系，这样的法律史研究 ，在我看来，就如同在中国医学史的研究中强行以西医学的理论模式来解构中医学的知 识体系，其结果势必是削足适履，曲解中国的历史和传统，不仅无助于对中国政治文化 和法文化传统的研究，反而使我们对研究对象的认识更加模糊，并导致了现今国人对传 统和国情的深深误解，其弊端是显而易见的。
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