论儒道互补的中国文化主体结构与格局，本文主要内容关键词为：儒道论文,中国文化论文,格局论文,主体论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 中国传统文化应以“儒道互补”为主体结构。战国中后期至西汉前期道家一度成为社会主要思潮，西汉武帝时期就已形成“儒道互补”的文化格局。儒、道、佛三家为中国文化主体的思想不能贯穿封建社会始终。中国封建社会初期还没有佛教文化的势力，南北朝至隋唐时期方形成儒、道、释三家的鼎足之势，这三家文化成为中国传统文化的主体。
关键词 主体结构 多元文化 儒家文化 道家文化 佛教文化 黄老之学 儒道互补
由于长期受到“儒学正宗”这个传统观念的影响，因而道家、道教文化的地位不但在封建社会受到排斥，就是在近现代的文化整合与学术研究活动中，也不被重视，没有提到应有的地位。甚至，过去在很长时间里，一提到中国文化，就认为是儒家文化，相形之下，给道家与道教以不应有的待遇。但是，由于道家文化本身所蕴含的惊人的智慧和理性精神，激起了海内外越来越多的人士的关注，特别是近十余年来中国大陆“文化热”的兴起，学者们对中国传统文化进行了系统的、全方位的、多层次的历史反省与批评，越来越认识到道家文化与社会生活、人生命运、民族心理、历史进程具有内在的深层关系。因而，发现与重新确认了道家、道教在中国文化史上的历史地位，以便重新认识中国文化的结构与格局。这对于了解中国国情，建设中国社会主义新文化，进一步发掘道家、道教文化的积极思想遗产，都是必要的。当然对于其中的某些问题也还需要进一步探讨。
一、道家文化在战国至汉初的主体地位
从文化形态学角度看，中国文化升华为稳定的理论形态是在战国的时期，正是从这个意义上，我们通常说中国文化的形成时期是战国。此前，即殷周时期可以说是中国文化的滋生与酝酿时期。作为深层文化或理论形态文化，中国文化最早的形态是《周易》文化。从这个意义上，我们还可以说《周易》是中国文化之源，在《周易》文化中蕴含了早期道家文化与儒家文化的基本思路。春秋末期，先是形成了道家学派，相传孔子在当时还特地从鲁国西行来到洛邑（今洛阳）向老子问礼。而后就创立了儒家学派，招收弟子，设坛讲学。孔子一面整理删修历代积累流传下来的《诗》、《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等六艺，一面用以传授弟子，其从学弟子遍布当时的列国，东起齐鲁，西至强秦，南起吴楚，北至三晋。还有子夏居西河为魏文侯师，教授儒学。但是，孔子死后，儒分为八派，各是其所非，而非其所是。儒学失去了中心和凝聚力。战国中期，孟子虽然继承并发挥了“子思之儒”的学理，也没有形成强大的社会势力，儒学只是战国时期百家争鸣中的一家，没有成为当时影响各个主要方面的主要思潮。《孟子》在谈到孔子死后社会意识流的走向趋势时曾慨叹地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”；又说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”。（《孟子·滕文公下》）这说明在当时的社会意识流中，以墨家与道家之学最有势力，而儒学处于被动的守势。孟子看到并担心儒家学说的不得意局面，自言“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”。（《孟子·滕文公下》）这便是孟子阐扬孔子学说的主要社会背景。孟子学说虽然发挥了孔子思想，但是在当时对社会也没产生多大影响，没有成为当时社会的主要思潮。司马迁说孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤；而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史记·孟子荀卿列传》）
与儒家学说相比，道家学说在战国时期不但得到了重要发展，而且对社会产生了巨大影响。这可以从齐国稷下学宫的发展得到证明。据东汉人徐干所著《中论·亡国》载：“齐桓公（田午）立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之”。又刘向《叙录》说：“方齐威王、宣王之时，聚贤士大夫于稷下，号曰‘列大大’”；《史记·田完世家》称：“齐宣王喜文学游说之士，……是以齐稷下学士复盛”。这说明在战国中期齐国就创立了稷下学宫，举贤纳士，聚集了当时的好学之士，成为诸侯各国注目的学术文化中心。稷下学从一开始就是开放型的，容纳各家学派思想，正如《史记·孟子荀卿列传》所说：“览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”。稷下学宫的规模在中国古代也是不多见的：“自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以主齐稷下学士复盛，且数百千人”。（《史记·田完世家》）《盐铁论·论儒》也有类似记载：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生千有余人”。这些资料告诉了我们三个最重要的情况：一是稷下学宫的性质是“不治而议论”，亦即“不任职而议国事”之谓；二是提示了稷下先生中的核心人物，如淳于髡、慎到等；三是描述了稷下学宫的规模为“数百千人”或“千有余人”。在这些稷下先生中，除孟子外，多是道家人物。这就从大体上决定了稷下学的基本性质是道家倾向。关于稷下学的性质问题，《史记·孟荀列传》有一条材料比较明确：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉”。司马迁很明确地把稷下先生中的核心人物的学术思想确定为“黄老道德之术”，这就从很重要的一个方面规定了稷下学的性质是黄老之学。再如史书所载彭蒙、宋子、尹文子等均是稷下先生，其学术思想都是道家黄老之学。《汉书·艺文志》在《宋子》一书下注曰：“荀卿道宋子，其言黄老意。”今天存世的《尹文子》一书，虽然有人疑为伪书，但从其思想内容看，明确地反映了黄老道家思想。
以上材料可以论定，我国春秋末期至战国初期学术的中心在鲁国，具有代表性的学术思想是孔子创立的儒学。发展到战国中期，学术中心转移到了齐国，具有代表性的学术思想是稷下黄老之学。齐威王、宣王时代，稷下学宫成为战国时期学术繁荣的中心，他们招贤纳士，吸引了当时各国的有志之士来这里讲学，交流学术，“不治而议论”，“不任职而议国事”。各种学术思想在这里经过冲撞、激荡，而得到了新的融合，推动中国文化走向成熟，形成了新的格局、新的综合发展趋势。这说明，“兼儒墨，合名法”具有综合特色的黄老道家思想已经发展成为当时社会的主要思潮，成为当时学术思想的主流。这一点过去是比较忽视的。
二、西汉前期是黄老道家发展的黄金时代
西汉前期社会当权者提倡黄老思想，这是《史记》、《汉书》有明文记载的。《史记·儒林传》载：“孝文帝本好刑名之言，乃至孝景不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”《汉书·外戚传》也说：“窦太后好黄帝老子言。景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”《隋书·经籍志》在追述道家学说发展过程时概括说：“自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时，曹参荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。”汉初一批当权的重臣，主要都是奉行黄老之术的，例如萧何、张良、陆贾等等。汉初，黄老思想走红，既是社会历史的需要，也是黄老之学的内在逻辑发展的结果。从历史发展来看，经秦始皇专制统治十余年，紧接上楚汉相争，人民不堪忍受战乱的破坏，生产不能稳定发展，社会急需一个相对稳定的局面，给人民的休养生息的机会，人民遂盼望黄老之术“无为而治”的到来。这就使本来发展成熟了的黄老思想，应运登上了政治实践的舞台，开始了走红的表演。从黄老思想的内在逻辑发展看，战国时期从齐国发展起来的黄老思想，有系统地向汉代传衍，这在当时是任何其他学派、学说所无法与之比拟的。据《史记·乐毅传》记载：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”从这个传授系统来看，汉初黄老思想的走红，是有其学术渊源的。在这种历史背景下，黄老道家思想不但取得了理论上的重大发展，而且走上了政治实践，成为汉初治国安邦的指导思想。
据《汉书·曹参传》所载：曹参作齐国相时，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之”。就这样，黄老之学的大师盖公成为曹相国的老师。“盖公为言，治道贵清静而民自定。”曹参“治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤师”。当时社会流传一首民谣，既反映汉初诸大臣如何推行黄老之术，也说明了黄老之学取得的社会效果：“萧何为法，讲若画一。曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁壹”。《汉书·食货志》载：“孝惠、高后之间，衣食滋殖。文帝即位，躬修俭节，思安百姓”，“至武帝之七十年间，国家无事，非遇水旱，则民人给家足”。社会秩序安定，恢复并发展了生产，出现了历史上不多见的“文景之治”的社会昌盛局面。这是黄老之学指导社会实践的阶段，也是黄老道家学说发展史上的黄金时代。
在这个时期，黄老之学在理论上也得到了丰富与发展。汉初贾谊以道家黄老之学为指导总结历史，特别是秦亡的经验教训，作《过秦论》。陆贾作《新语》专章阐述“无为”、“至德”，从理论高度阐发黄老思想的深刻内涵。他说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南凤之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。”这就是作为君人南面之术的无为而治的真实内涵。他用这些治道去总结秦朝失败的经验教训时，具体指出：“蒙恬讨乱于外，李斯法治于内，事逾烦，天下逾乱，法逾兹，而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，举措太众，刑罚太极故也”。从黄老道家的“无为而治”思想来检讨，秦朝的失败，显然是刑法繁苛所招致的恶果。正确运用“无为而治”于社会，应该做到：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野”。这是对行黄老之学“无为而治”所出现的社会局面的全面描述。由于“黄老之学”在西汉前期的全面实践并取得出现“文景之治”的良好效果，所以才能对黄老之学作出全面的理解和解释，也才能给“无为而治”以比较准确的历史定位。根据事情的动态与变化而采取相应的动作与对策。这就是道家的“无为而治”，也就是“无为而无不为”的真正含义。
黄老之学虽然由早期道家发展、演变而来，但与早期道家有很大的不同：早期道家与儒学、法学针锋相对，我们从《道德经》中可以看出，早期道家对儒家、法家是抱批判和排斥态度的。认为“不尚贤，使民不争”，“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏暗，有忠臣”，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，更认为“法令滋彰，盗贼多有”。而经过战国时期中国文化大综合发展起来的黄老道家，最重要的特色是吸取了包括儒、法、名、墨在内的百家之长。从思想内涵上看，它虽然还在道家大系统之中，但是具有了自己新的学派特色。司马谈在《论六家之要指》中对黄老道家的思想特色作出了本质的概括：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”司马谈在这里并未明确用文字表示出“黄老之学”，但是西汉时期一般所谓“道家”，均具体指“黄老道家”而言。司马谈在这里说道家“采儒墨之善，撮名法之要”，就把黄老道家早期道家从思想上区别开来，标志道家之学发展到一个新的历史阶段。在同一篇文章中，司马谈还抓住了黄老之学最核心的概念“无为”，进行论证。他说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。”这是对黄老道家最高的理论概括，也是道家文化最扬眉吐气、受人重视的时代。人们已经认识到道家文化对于治国平天下、指导人生社会具有重大的意义，道家文化实际上构成中国古代文化的主体部分。
三、汉武帝以后儒道互补格局的形式
中国文化从春秋战国发展到汉代已经形成了多元局面。司马谈《论六家之要指》标志中国多元文化格局的形成，司马谈从理论上高度概括了中国文化的结构，他提出：阴阳、儒、墨、名、法、道六家概念，第一次明确地规定了这六家的思想特点与社会功能、历史价值。在这六家之中司马谈最突出强调的是道家，其次是儒家。从《论六家之要指》的思想内容来看，从战国到西汉中期，中国文化应该是以道儒为主体结构的多元体系。可是，西汉中期社会统治阶级内部发生了重大变化，这种变化很快就反映到思想文化领域。“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，……天下之学士靡然乡风矣。”（《史记·儒林列传》）儒学由于统治阶级的提倡，开始抬头，终于在汉武帝时，接受了董仲舒“对策”的建议：“罢黜百家，独尊儒术”。这里所说的“百家”，实际上主要是指法家、道家，罢黜的主要对象当然就是法家和道家了。然而，历史总是辩证综合地运动着。统治阶级在有意罢黜法家、道家的时候，也就吸收与融合了法家、道家的某些思想，进一步促成儒学、道学、法学的互相渗透。从此之后的“儒术”，已经远远不同于先秦的原生儒学，已经是在很多方面改造了先秦孔孟儒学，在很多问题上吸取了道家、法家思想的新儒学了。不少朋友并不理解也未认识中国文化这个深层变化，只是根据“独尊儒术”这个汉家政策的改变，从外部形式上估价中国文化结构，认为中国文化是儒家文化，是以儒家代表的文化，忽视了道家和其他文化的地位，这是不符合历史实际的。这种片面的认识，在汉家统治集团内部也有不同的反映。据《汉书·元帝纪》记载：元帝柔仁好儒，见文宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，于是建议“宜用儒生”。宣帝见此便斥责元帝曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”这里的“霸道”，本指法家的政治主张，“王道”，本指儒家的政治主张。但是，这里所谓“霸王道杂之”，并非简单地杂用儒法，而是杂用包括儒、道、法在内的各家学说，应该从广义的内涵去理解。汉宣帝这一段教训元帝的话，既反映了“独尊儒术”之后，统治阶级对社会统治思想的新认识，也说明了中国文化深层结构的新变化。
概括起来，关于中国文化结构、中国文化格局，有三种常见的观点，是值得商榷的：一是强调中国文化的主体是儒学；一是确认中国文化的主体是道家；一是认为中国文化的主体是儒、道、佛三家。这三种见解，都有自己的历史根据，都有一些道理，但是也都缺乏历史的辩证分析。首先，认为中国文化主体是儒学的见解，主要是受2000余年封建社会“儒学正宗”传统观念的影响。他们只看到西汉中期以后封建统治阶级执行“罢黜百家、独尊儒术”的政策，自此以后几乎所有的统治者都尊儒学为治国平天下的万古不变的大道，然而没有看到自战国以后儒学与百家之学（特别是与道家、法家之学）的融合会通的深层变化，更没有看到百家之学特别是道家之学对社会许多层面例如民俗、心理、生活、文化、宗教、哲学、道德、艺术、文学、建筑、科学、医学等方面的作用与影响。陈寅恪曾经指出：汉魏以降，“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导”①。从中国的历史、文化发展来看，道家思想对中国人的心理、民俗、哲学、宗教、艺术、文学、科学的影响，是任何别的思想甚至儒学思想所不可替代的。特别是道家“无为而治”、“恬谈虚静”、“吃亏是福”、“难得糊涂”、“不为人先”等等思想对士人阶层的生活、心态的影响是不可估量的。可以说，忽视这些，就是忽视了中国文化的最重要的一个侧面。所以，道家之学与儒家之学在中国文化中都具有主体的地位。其次，那种认为道家是中国文化主干的观点，同样也是片面的。这种观点的片面性就在于只看到了战国至西汉中期的文化结构及其发展形式，而忽视了西汉中期以后文化结构的变化，更没有看到外来文化对传统文化的冲击，没有估计到统治阶级文化志趣对社会文化发展趋势的重大影响甚至是决定的作用。不可否认，由于儒学自身的理论价值与社会功能，它的以血缘关系为纽带的“仁”学结构与“孝道”，以“正名”为归宿的“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑等级名分观念，以“中庸”、“和为贵”、利人利己为目标的伦理观，以“义以为上”、以义制利、调和利义关系为取向的价值观等等，是2000余年来历代历朝统治阶级认为最适宜的统治、麻痹人民的思想工具，是稳定社会秩序、维护对人民专制的精神武器。再加之儒学的这些理论内涵上的特色，既稳定统治秩序，又强调以“民”为本，“民为邦本，本固而邦宁”；既要人民“忠”君，“孝”亲，又提倡“泛爱众而亲民”，念念不忘“仁者爱人”。所以，容易被广大人民接受，容易在社会中流传。儒学的许多思想，渐渐地渗透到人们的心理、习俗、礼法，它支配着人们的精神世界，成为中华民族文化的不可或缺的历史积累。我们全面地分析儒学在中国历史上的演变，既应看到它曾经是地主阶级用以维护自己统治的思想工具，也要认识到，它随着中华民族历史的发展，已经变成中华民族文化的一种根基，它的某些伦理思想，已经变成广大人民群众的行为规范，甚至儒家学说的某些内容与积极思想成果，已经演化成为中华民族的某些精神文明的象征，例如我们通常说，中华民族号称礼仪之邦，主要是就儒家伦理的取向而言，我们中华民族历来有尊师重道的优良传统，也主要是就儒家提倡的人文主义而言。从这些历史文化的地位、影响看，儒学、道学当然是中国文化的主体，而且在排列的顺序上也一定是儒在前，道在后的，而不能是相反。再次，还要分析一下那种认为儒、道、佛三家构成中国文化主体结构的观点。不错，自魏晋南北朝以后，中国文化进入儒、道、佛三教相互渗透、相互消长的历史新时期。儒、道、佛三种文化越来越普遍到关照到中华民族的生活、习俗、心态、艺术、宗教、建筑、理想、志趣、追求等不同的文化层面。特别是深层思想文化层面，发展到两宋，使儒、道、佛三家文化综合而创造出一种新的文化形态宋明理学。宋明理学是中国传统文化发展的比较系统、完备的理论形态。从这个意义上也可以说儒、道、佛三家是中国文化的主体。但是，中国传统文化至迟应该从春秋战国时期谈起，这是中国文化发展史上最辉煌灿烂的历史时期之一，无论如何是不能稍有忽视的。然而，作为外来文化的佛教，最早不过是西汉时期才进入中国的，至于它在中华民族土壤里生根、发芽、开花、结果，那是南北朝以后时期的事情。在此之前，中国文化结构中是没有什么佛教文化可言的。从逻辑上讲，既然中国文化形成、发展的重要时期所没有的文化内容，何以又能成为中国文化的主体结构呢？所以，就中国文化发展始终和整体而言，其主体结构只能说是儒学与道学，而不宜笼统地把佛学也说成是中国文化的主体。这里要反复强调的是时间因素，从历史发展的时间因素来看，只能说南北朝隋唐以后，佛教文化成为中国传统文化的重要结构。换句话说，中国封建社会初期，还谈不到佛教文化的影响，儒、道、佛三足鼎立之势是在封建社会中期即南北朝至隋唐时期形成的。因此，比较准确地说，佛教文化在中国封建社会中后期才居于传统文化的主体地位，而不宜于笼统地说“儒、佛、道三家是中国文化的主体结构”。
四、儒家、道家对中国社会与各种文化的决定性影响
儒家文化、道家文化对中国的政治伦理、价值观念、心理结构、思维方式、行为模式、生活习俗、哲学、宗教、艺术、文学等都起支配作用、主导作用。中国封建社会自秦汉以后，从社会统治思想的主体而言，可以说基本上是儒道二家。汉初，地主阶级当权者吸收了秦王朝以法治国二世而亡的经验教训，一转而为以“黄老道家”思想治国，施行了60余年，取得了明显的好效果，出现了“文景之治”的清平景象。但是，西汉中期汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为“独尊”的社会统治思想，道家、法家的某些思想实际上被汉以后的新儒学所吸收。汉以后的道家思想，虽然再没有恢复到汉初的历史地位，也不如儒家思想那样被重视。然而它并没有退出历史舞台，自东汉以后道家演变为道教，道家思想披上了宗教的外衣，在民间流传着，仍然取得深厚的社会基础。统治阶级既用儒，也用道，二者交互为用。唐太宗在贞观二年总结治国经验说：“凡事皆需务本。国以人为本，人以衣食为本。凡营衣食，以不失时为本，夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎”；又说：“夫安人宁国，惟在于君，君无为则人乐，君多欲则人苦，朕所以抑情损欲，克己自励耳”。（《贞观政要》卷8《务农》）由此可见，儒道二家一直是影响中国政治的主体文化。当然，就社会政治而言，儒家影响大于道家影响。
儒道二家文化对中华民族的价值观念、心理结构、思维方式、行为模式、生活习俗的影响也是具有决定意义的。中国人的价值观念，主要表现在处理与调节“利”与“义”关系问题上，这既是一种利害关系的取舍，也是一种道德心理的评价。中国人多以儒家提倡的“以义为上”、“以义制利”为最高尚的价值取向，其次是“义”、“利”的自然主义取向，这是道家思想。最厌恶的是法家推行的“见利忘义”的价值取向。中国士阶层的价值心理结构受儒道二家思想的影响更是鲜而易见的。中国封建士大夫总是走着入仕以儒，出世以道的路线，人在行时、进取时总是提倡儒家思想，但在失势退隐时便抱着老庄著述津津乐道。中国人的思维方式有两个明显特点，均来自儒家与道家。一是习惯于直觉、辩证思维；一是提倡“守中”思维。直觉思维、辩证思维，既是传统思维方式的特点，也是优点，它可以从多方面，从发展、演变的视角整体把握事物。“守中”的思维方式，可以防止过激和片面，儒家的“中庸之道”，是“守中”思维的典型模式，这对于中国人的人生处世思维方式具有决定性的影响。至于行为模式、生活习俗，主要是受价值观念、心理结构的影响。
中国的哲学、文学、艺术、宗教等等意识形态也主要是受儒家思想和道家思想的影响（当然，两汉以后还有佛教文化的影响）。哲学，一般指自然哲学和社会哲学，西方偏重自然哲学，东方偏重伦理哲学，中国的道家发展了自然哲学，儒家发展了伦理哲学。张岱年先生说得好：“中国古代有两个影响最大的哲学家，一个是孔子，一个是老子。孔子善言人道，奠定了中国伦理思想的基础。老子善言天道，开创了中国古代本体论学说。”②可以说对中国哲学影响最大的是道家。先秦儒家本来不多谈世界本体问题，后来儒家也有了自己的本体论，那是吸取了道家的哲学。中华民族关于人生的哲理，一方面来自儒家，一方面来自道家，二者比较，道家比儒家更具哲理，更为深沉。道家认为：“富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道”。（《道德经》第九章）宣扬“难得糊涂”、“吃亏是福”（郑板桥语）。儒家提倡：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）儒道二家对于中国人的人生观、世界观起了决定性的导向作用。
对于中国文学、艺术、宗教的影响，也主要是儒道二家，两汉以后又有佛家。孔子本人很喜欢文学、音乐，儒家有系统的文学、美学、音乐的理论，对中国文学、美学、艺术的发展，起了重要影响作用。道家思想对中国文学、艺术产生过更大的影响。道家崇尚自然、返朴归真的思想，无为而无不为、旷达、逍遥的人生哲理，对中国文学、艺术所产生的影响是任何一种其他思想所无法比拟的。庄子本人在中国历史上给予哲学、文学、美学、艺术的影响力超过了其他的思想家。陶渊明、李白、杜甫、白居易、郑板桥、八大山人等人，这些反映现实、同情人民的文学家、艺术家，既受儒家思想熏陶，更受道家思想影响。对中国文学、艺术产生过决定性影响的《诗经》、《楚辞》、《庄子》等作品，都是属于儒家和道家的。至于宗教，中国主要有两大宗教，佛教与道教。佛教是汉代由印度传入的，发展到南北朝成为国教，居于支配社会的地位，影响超过了儒、道二家。道教，是东汉时期中国本土生长起来的宗教，它利用了道家老庄思想，并把老庄神化，一直流传至今。儒家思想既影响佛教、道教，佛教、道教思想也影响儒家。宋明理学便是儒、佛、道三教合流的理论形态。儒家是不是宗教，一直是学术界争论不休的问题。儒家文化在汉代，在宋明清时期，曾经有人企图把儒学改造成宗教。但是，由于儒学的人文主义与实践理性精神，终究没能把儒学变成神学，没有变成宗教。当然，由于封建专制政体和某些儒生竭力神化儒学，也由于儒学2000余年居于社会支配地位，给中国人的心理造成了许多错觉，使儒学在社会中确实起了某种宗教的作用。这一点，是不应该忽视的。由此，也可以更全面地评估儒学对中国宗教的影响作用。
从以上的分析可以明显地看出，在中国的多元文化中，没有哪一种思想文化能够像儒家思想与道家思想那样关切和影响中国的社会结构和社会心理，中国历史就是在儒家思想与道家思想的支配、影响下发展演变的。儒家、道家文化既是中国社会的产物，它又能反转过来积极地作用于社会的发展。中国的思想文化当然是多元的、开放的、不断变迁的，然而它的主体结构是儒家思想和道家思想。中国文化的主体是儒家，这一点没有什么分歧。然而，对于道家历史地位的承认，就不是那么一致的。过去长时期由于儒学正宗思想的影响，不太重视对道家思想的研究与评估。所以，我们今天重新肯定与确认中国文化的主体结构，对于肯定道家思想的价值与历史地位是非常重要的。这不但有理论意义，而且有实际意义。这将有助于我们寻求重建中国文化、建设现代新文化的丰富精神资源。其实，这个看法并非今天提出的新观点，而是古已有之的历史写照。南朝的思想家刘勰在其所著的《刘子·九流》中就已经表述了这个观点。他说：“道者玄化为本，儒者德教为宗，九流之中，二化为最。”这里的“九流”，泛指多元文化，不只一家。所谓“二化”，实际就是讲的以儒家、道家为中国文化的主体。这一段话，就是对以儒、道为主体结构的多元中国文化的古典表述。这就是中国思想文化的结构，这就是中国思想文化的深层内涵与文化格局，这就是中华文化的宏观整体与理论升华。
本文1993年5月22日收到。
注释：
①陈寅恪：《金明馆丛稿》二编，第250～252页。
②《笔谈老子研究》，《求索》1986年第1期。
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