百年“五四”：是“文艺复兴”还是“启蒙运动”？——关于五四新文化运动性质的对话，本文主要内容关键词为：启蒙运动论文,文艺复兴论文,性质论文,文化论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张光芒（苏州大学文学博士，南京大学中文系博士后）：我们的思想界有时候显得很无力，表现在对历史现象的解读上，往往是阐释得越多，争论的越热闹，对象反而显得越模糊，既找不出恰当的有力度的概念来评价，也难以形成富有针对性的理论框架加以衡估。对五四新文化运动的定性就是这样。从上个世纪20年代起就不断有种种的“定论”来概括它，但总是因为阐释者的立场偏于主观、现实性目的过分明显，一直未在学界达成共识。在80年代“思想热”的时候，人们再次对“五四”产生了浓厚的“回归”与研究的兴趣，但似乎仍然未脱离为当下服务的心态。当时众所趋之的名言是“一切历史都是当代史”，所以对五四新文化运动的研究尽管在政治／社会学层面，或者生命哲学、现代性的角度有所突破，但未深潜至深层逻辑的层面上进入历史，整体上仍然未能准确地揭示出它在整个中国思想史的位置。时至90年代，“思想淡出，学术淡入”，对“五四”的研究本该在学理上有所深入了，可遗憾的是此时人们似乎对“五四”已经没有兴趣了，一个没有解决的问题过早地变成了过时的话题。
张宝明（南京大学历史学博士，武汉大学人文学院博士后，洛阳师范学院教授）：不过应该说，“五四”仍然是一门显学。“五四”研究从它问世的那一天起就成为世人关注的对象。“五四”是一个不断被叙说、被重复、被刷新、被发挥甚至被演绎的话题。时至今天我们不但没有对“五四”有一个清晰的轮廓，反而觉得愈来愈模糊，这不能不说与其“显学”的成因有密切的关系。我常常感到，当一门学问成为任何时代的当政者都十分关心的话题或课题时，学者的“从事”就有必要非常谨慎。以我们今天讨论的“五四”为例，无论是哪一个党派、哪一个团体、哪一个组织抑或哪一个学派都能在“五四”研究中找到自己独到的“新意”，而且在逻辑上、史料上、理论上也都顺理成章、自圆其说。难怪学者感叹“五四”研究说：已经成为一张“空头支票”，一条“拉过门”的甬道，一个可有可无的“爱国符号”。有时，我也为自己的研究担心：如此这般的“研究”有多大的必要？
“五四”几乎被说烂了。但以五四新文化运动究竟是文艺复兴还是启蒙运动这个辩题为线索，即使在“当事人”陈独秀、胡适那里也有公婆之见。北洋军阀、国民党、共产党的“口径”不一、各执一词。举几个典型的例子：胡适认为是一场中国的“文艺复兴”，并说后期的五四“行动”是对这场“复兴”的不幸的“政治干扰”。陈独秀、李大钊们则一口咬定“五四”的法兰西情节，披起“民主”与“科学”的兜风，在反传统、破偶像的大纛下极力呐喊：“运动了！运动了！”国民党领导人蒋介石力判五四新文化运动的“幼稚”“危险”，而共产党的领袖毛泽东则将这次运动视为“一个新阶段”，中国历史上不曾有的“姿态”。借助上面的分析，我认为，今天重新梳理五四的“本质”对20世纪的启蒙思想上研究还是很有必要的。不然，我们的学术研究无异于无的放矢的“空炮”。
张光芒：说起五四运动的性质究竟属文艺复兴还是启蒙运动，这本来是一个纯粹学术史与思想史领域的争论话题，而且本该是一种严肃、必要的从深层面探求这一历史现象本质特性的角度，只是由于过去总是受到政治／社会学情结的影响，未能由此深入下去。结果使得百年来一提起“五四”，注重的总是它的政治社会学属性，诸如它是资产阶级的还是无产阶级的，与救亡的关系怎样等等；而非其思想史属性，更遑论它的哲学与逻辑学构架的特质何在。今天我们重新从文艺复兴抑或启蒙运动这样一种视野来反观五四新文化运动的思想性质，起码可以避免主流意识形态与传统思维方式的干扰，同时更重要的是它所提供的中西比较视域无疑也是对当下全球化文化语境挑战的一种呼应。
在这一问题上，我以为五四新文化运动难以与西方启蒙运动相提并论，由于其情感主义的泛滥决定了其更像是一场文艺复兴式运动。而且事实也是这样，五四新文化运动的主要组成部分不在哲学、宗教领域，而在文学领域，甚至五四文学革命就是新文化运动。这就决定了五四新文化运动的思想实质尚不是以理性主义的充分发达为核心的启蒙运动。如果说理性觉醒的真实程度会从深层影响到情感解放的进程。当我们分析五四文学理性的觉醒，会发现这一推动情感解放的前提是很不充分的：一方面在极为短暂的时间内现代理性精神不可能一下子在五四作家身上完成从扎根、发育到成熟的全过程；另一方面，这时的传统理性已被他们（至少是在主观意识上）连根刨除，旧的已去新的未生，实际上五四作家在精神上真正所处的是一种理性的“真空”状态。为了解决一时之亟需，他们如饥似渴地吸收西方从文艺复兴到启蒙运动直至现代主义的理性成果，由于必然的“食而不化”，他们只是“拿来”了西方理性从认识理性到价值理性、从逻辑理性到实践理性这一复杂结构中的最表层的部分，即价值理性（包括价值标准、价值准则、价值理想等），忽视乃至无视作为西方理性探索之根柢的深层动力的认识理性、逻辑理性或纯粹理性。这种极不成熟的理性精神可以引发情感的爆发，但却没有足够的文化力量去引导情感的方向。于是，我们看到，五四文学在进一步的实践中，并不像先驱者所设想的那样由情感的解放、爆发来促进理性的解放，确认新时代的理性精神，反而逐渐远离理性的母体而趋向情绪化。或者是以掬满同情的泪水渲染封建传统与社会现实对人的精神与肉体的摧残与戕害；或者怀着无比兴奋的激情歌颂社会上出现的追求个性解放、自由民主的现象。后者因慷慨激昂的情绪化倾向往往夸大了个性解放的程度，成为罗素批判过的那种“理性浪漫主义”的高蹈，像郭沫若的《女神》不妨视为对个性解放与“和谐、悠久、欢唱”的新中国的提前消费；而前者因过多的“血与泪”又不免堕入悲观主义的深渊，像郁达夫那样无可奈何地“沉沦”下去。
张宝明：对五四新文化运动的主要组成部分“不在哲学、宗教领域，而在文学领域”的说法，我持基本赞同的态度。但是，如果进一步分析，我却认为五四新文化运动在本质上更像是一场启蒙运动。
也许用“真正的哲学”这样一个标尺来衡量五四时期的时代精神的话，对五四新文化运动是不是启蒙的问题就真的成了问题。18世纪启蒙运动的核心就是哲学时代的到来。然而，必须看到，就像最近有人指出五四时期几乎没有一位纯正的学者一样，西方的启蒙运动时期即使是“哲学的世纪”，也很难说就有纯而又纯的哲学学者，更遑论宗教领域？的确，如果按照新文学的实践而言，五四新文化运动的“文艺复兴”性质还是颇为明显的，但正如光芒先生上面指出的：感情释放并不充分，因此也就很难为启蒙运动奠定必要的基础。众所周知，西方启蒙运动是其现代性链条上的一个有机组成部分。在欧洲爆发的这场“山雨”是以文艺复兴的“风满”为前提的。可是，“五四”思想先驱的横向“移植”确实是“整体性”的，正如其反传统也是“整体性”的一样。我们知道，启蒙运动是西方现代化道路上的一个标志性的里程碑，对从事思想文化建设的先驱而言，参照并援引其思想峰巅的资源作为“他山之石”应该是情理中的事。
以我们看到的五四新文化运动“主将”（鲁迅语）之思想逻辑构成而论，也许他和他的同乡、朋友、留洋的胡适在思想价值取向上有着分歧，但他作为新文化运动思想载体的主编还是“情有独钟”的。陈独秀的法兰西情结以及他对“科学”“民主”“理性”“个性”等关键词的解读都可以找到其固执的启蒙理念。撇开其“形式”上《新青年》杂志的法语标识，就其创刊号上提倡的“科学与人权并重”的宗旨、信誓旦旦引进“德先生”与“赛先生”的意志，就可以窥见“五四”那浓浓的启蒙意味。陈独秀、鲁迅、胡适、李大钊等人反传统、破坏偶像、怀疑一切的“革命”情怀，无不昭示着理性主义时代的到来。就理性和情感的关系展开论证，陈独秀在“五四”前夕就有了这样的思想基点：理性大于情感。
在理性自觉的启蒙精神上，“启蒙运动的思想家首先讨论理智与感情的关系”，最后在“法治”问题上达到思想的极致。早在1914年底，他就率先以二者的关系为立论依据，痛述“爱国心与自觉心”之沉浮。“过昵感情，侈言爱国，而其智识首不足理解国家为何物者，其爱之也愈殷，其愚也益甚。由斯以谭，爱国心虽为立国之要素，而用适其度，智识尚焉。其智谁何？自觉心是也”。这里，“智识”即是理智、理性（科学与知识）。这充分说明，陈独秀已从理智与感情的关系来分析现实社会中存在的问题。这段文字固然反映了论者民族主义情感下沉、世界主义意识上升的思想特征，但更重要的是，它标志着论者理性主义的自觉。在“五四”这一时段，陈独秀在一系列文章中，对现实中各种现象一一“提出理性的讨论”，无不闪烁着理性主义的光彩。事实上，他的理性讨论正是为其民主共和的政治思想服务的。西方启蒙运动的思想家成为他追求、仰慕的世界巨人，“法的精神”成为其理论政治的价值取向。在这个意义上，我始终认为，“五四”的启蒙浓度比“文艺复兴”的质地更浓烈。
张光芒：您所讲的“首先讨论理智与感情的关系”，最后在“法治”问题上达到思想的极致，这的确是西方18世纪启蒙运动理性逻辑运作的精髓。您所列举的例子似乎也可证明五四新文化运动前后的先驱者们一直在追求这种思想的启蒙境界。但我却认为这只是他们一厢情愿的幻想，一方面他们自身并没有在这种理路上真正贯彻下去；另一方面，在当时的整个文化实践中，尤其在文艺领域，理性与情感的关系不但没有很好地得以解决，更没有真正涉及“法治”问题。相反，作家与知识分子始终陷于情感与理性、主体与客体的矛盾中不能自拔。
具体说来，作为主体理性世界的自然流露，“五四”作家在非形象性文章中极力呼吁与传统国民性格相对立的现代人格规范、行为准则、价值观念等等；但在小说、戏剧、诗歌艺术形象的客体世界中，这种理性化的人物形象却寥如星辰，更多的是《海滨故人》《斯人独憔悴》《沉沦》中那样一些或以泪洗面、涕泗滂沱或自怨自怜、自卑自戕的感伤者。也就是说，五四时期的文化探讨、理论主张与文学创作之间存在着明显的“断裂”与不和谐的现象。这种理想人格与现实人格以及艺术人格的尖锐矛盾，在更深的层次上昭示出“五四”作家主体自我的内在冲突。作为最初觉醒的一代，他们不能像西方18和19世纪西方浪漫主义诗人那样，纵情讴歌与社会全然对立、将自我提高到睥睨一切的境界的个人主义。即使与西方19世纪末以来的现代主义作家相比，也仅仅体现为一种形似，而非神似。像卡夫卡的《变形记》虽然也剖示了个人因无法把握自己的命运而产生的极度恐惧和悲观心理，但作家通过夸张和荒诞的变形描写，从中凸现的是对个体存在价值的执著、对异己环境的反抗与冲击，表明了他们不容许亵渎个人尊严、抹杀个人权利的坚定态度与信念。其中所蕴含的“敢于直面人生的具有高度勇气”（荣格语）的人格精神是显而易见的。而“五四”作家对自我的挖掘、对自我的否定就缺乏这种对自我充分肯定与确信的必要前提，只是有选择地汲取了西方个性主义思潮中较为表面的自我否定的意向，并以其作为自身探求人格理想与社会理想的依据。表现在艺术格调上便是用同情的泪水与呼告淹没了主体人格的内在力量，康德所说的“敢于运用自己的理性的勇气”则难以寻觅。张宝明：“五四”新文化运动究竟能否称为文艺复兴运动？对此，学术界持两种不同的观点：美国著名汉学家J.B.格里德曾以《胡适与中国的文艺复兴》为正题推出了他关于“中国革命中的自由主义(1917～1950)”的力作。刘再复与林岗则在《传统与中国人》中开辟专节，特论“五四”文化运动的“非文艺复兴”性。但这些并不足以作为我们立论的凭据。毕竟，研究的权利是平等的。
无庸讳言，具体说中国的五四新文化运动是原汁原味的“启蒙运动”，如同“克隆”出的孪生基因一样并不现实。即使是在西方18世纪风起云涌的启蒙高潮中，欧洲各国的启蒙形态和精神气质也不会完全相同。启蒙精神和形式存在着一个地域化的问题。这一“舶来”的启蒙运动到中国后的情形就可想而知了。至于“思想实质”，作为中国的启蒙前驱，他们也只能趋向于无穷化接近，但在思想运作以及思维逻辑上不可强求统一。光芒先生强调过：“在这一问题上，我以为五四新文化运动难以与西方启蒙运动相提并论，由于其情感主义的泛滥决定了其更像是一场文艺复兴式运动。”我以为这个“更像”颇能表达我的意思。其实，与其说说五四新文化运动“更像”文艺复兴，毋宁说其也具有文艺复兴的思想质料。对五四新文化运动的复合性，我在其他一些文章中已经有所触及。就其复合性而言，我是承认它在某种意义上的“文艺复兴”性的。譬如它的领导人之一的胡适先生就是“中国的文艺复兴运动”的始终守成者。早在1917年，胡适就在日记中写道：“文艺复兴，旧译‘文艺复兴时代’，‘吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。’以“再出生一次的时代”为宜。直到晚年，胡适仍念念不忘，言必称“五四”的文艺复兴性。他在口述自传中告诉唐德刚：“说了这许多题外的话，我所要指出的便是我喜欢用‘文艺复兴’这一名词。认为它能概括这一历史意义。所以在其后的英文著述中，我总欢喜用‘The Chinese Renaissance’（中国文艺复兴运动）这一题目。虽然Renaissance这个词那时尚没有适当的中文翻译。”胡适一直认为，“五四时期这个运动，与当年欧洲的文艺复兴有极多的相同之处”。既然当事人如此看重其“文艺复兴”性，那么要完全否定其文艺复兴的质料就是一个艰难选择。
张光芒：而且这不仅是国内思想界当事人的亲身体会，美国实用主义哲学大师杜威以旁观者的身份照样有类似的看法。他尽管不无乐观地赞扬五四新文化运动“为中国的未来奠定了一块最牢固的基础”，但同时更意味深长地感慨道：“这场运动，在我看来，感情的成分多于思想的成分。其中还伴随着夸张和混乱，未能消化掉的智慧与荒谬的杂合，等等。一切都告诉我们，这场运动的开始阶段是太急功近利了。”（参见微拉·施瓦支：《中国的启蒙运动》第10页，山西人民出版社1989年版）实际上，“五四”先驱者在当时并非对情理冲突的现象毫无察觉。五四运动爆发前一个月，陈独秀就从青年学生乃至未受教育的群众那不可扼止的爱国主义热情中发现了这一危机。在《我们究竟应不应该爱国》一文中他指出：“爱国大部分是感性的产物，理性不过占一小部分，有时竟然不合乎理性”，这种导源于“感性”的“爱国”只能是“害人的别名。”为此，他呼吁学生们坚持理性的怀疑主义，而不要让盲目的爱国激情冲昏了头脑。甚至“五四”学生一代知识分子也对此深有感触：“最纯粹，最精密，最能长久的感情，是在知识上建设的感情，比起宗族或戚属的感情纯粹得多。”（傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》2卷1号）只可惜这一机警的告诫亦被淹没于激情的声浪之中，未能引起广泛的足够的重视，就连陈独秀本人也未能将此理性精神贯彻下去。由此看来，五四新文化运动实在与西方的启蒙运动的思想实质相去甚远。
张宝明：尽管如此，我却并不认为五四的文艺复兴性大于其启蒙运动性。如果说“五四”具有文艺复兴的味道，那么我以为其“人的发现”和“世界的发现”乃是其中的“佐料”；但同时也必须看到，这个“佐料”又正是接踵而至并后来居上的“启蒙运动”的不可或缺的“料底”。如所周知，启蒙运动是文艺复兴的必然发展，文艺复兴又是启蒙运动的幼年时期。虽然我们对两个时期的历史意义难分伯仲、不辨雌雄。但是作为人类文明史上成熟期的启蒙还是有些思想魅力和逻辑诱惑的。毕竟，发展到18世纪的启蒙运动进一步走向了现代。对近代那些有着“急症等不得慢郎中”心理，而且有“大刀阔斧”挑战意识的先驱来说，有这样的“终南捷径”干嘛不走呢？在“五四”先驱那里，争先恐后的求“新”意识难免作祟：看谁的最有新意、最为有效、最为“现代”。他们在“抛售”自己“进口”的思想时也在暗中较劲：比一比，看谁的眼光超前，谁的眼光滞后，谁的选择管用，谁的“货色”招眼？仅此一点，我可以肯定，五四思想文化先驱不管采用哪一套路，都不会放过“现代性”含量厚重之“质料”的。
在这一点上，陈独秀和李大钊是比较典型的两位。基调已定，文化启蒙大旗揭竿后，陈独秀将个人本位与开放的“世界观”紧相结合。在他笔下，“人”应以“理性”战胜情感，有独立思想和判断能力，不为当局所愚所困。他的这一指导思想如洪钟大吕经久不衰。他在1918年4月给钱玄同的信中说：“鄙意以今日‘国家’、‘家庭’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留。”耐人寻味的是，他说这话时，与胡适不以“民族主义运动”为然时的背景完全一样：同样的在谈论中国语言文字改革时引发的。鉴于此等观念狭隘保守，因此就有必要“破坏”。是年8月15日，他在《偶像破坏论》中明确提出将“国家”列为应予“破坏”的“偶像”之一：“国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种现象。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像。”1919年7月6日，“五四运动”已过两月有余，另一位思想先驱李大钊面对新的形势提出了针对性甚强的观点：“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家园、阶级、族界，都是进化的阻碍、生活的烦累，应该逐渐废除。”彼得·盖伊在其论著《启蒙运动：一项解释，现代异教的兴起》中说：启蒙主义思想家“就其信念和训练素养来说都是世界主义的。就像古代斯多噶派那样，他们总是把人类的利益看得高于国家或民族的利益。”
应该说，无论是“人”的发现还是“世界”的发现，文艺复兴和启蒙运动都是其积极的守成者，只是启蒙运动时期更显“炉火纯青”。在理性的思考而非感情的张扬中达到了新的阶段。五四新文化运动的成熟来自其理性和批判精神。作为一轮崭新的精神日出，“五四”揭开了20世纪理性和批判的启蒙序幕。
张光芒：您的论证从表面看来似乎合情合理，可是您是否注意到您自己所举证的材料主要是当事人的言论，而这些言论在本质上恐怕主要是一种主观的幻像与理想，并不能完全揭示他们内在的心理矛盾与这场运动实践的内在悖谬。我认为如果将“五四”作为一场“运动”或实践来看的话，其理性精神已经从内部发生了严重分裂，一个重要的表现就是观念理性或理论理性与行为理性或实践理性的分裂。应该说理性活动不是概念化、静止的知识本身，而是探索世界与人并总结经验形成观念体系的社会活动。它不仅是一种观念性活动，同时还表现为人们的行为与实践，是二者之间对立统一辩证发展的活动。康德早就提出过实践理性高于理论理性的观点，后来费希特进一步将他的知识学体系的“绝对的前提”定为“自我绝对是活动的，并且单纯是活动的”。在他看来，理性的自我本身就有实践能力，所以人们要求哲学家“把理性之是实践性的这一点证明出来，这实在是非常正当的”。因为“如果在自我中没有实践能力，那么，理智就不可能存在”；而“如果自我不是理智的，那就不可能有对自我的实践能力的意识，并且根本不可能有自我意识”（费希特：《全部知识学的基础》第170、201页，商务印书馆1986年版）。这样，自我所体现的理性就不是某种先验的或者是被给予的东西，相反地，它是自我行动的产物。显然他所强调的正是理性与实践性的统一，知识性与创造性的统一。在西方，启蒙所要造就的人的“勇气”实际上包括两个方面：一是敢于运用理性的勇气，一是敢于去实践理性的勇气，前者通过造就一种“启蒙了”的心态形成对后者的谋划与指导，勇气在存在论上就表现为“不顾非存在的威胁而敢于去存在”（蒂利希语）。从一定意义上说，五四文化先驱是作为一代“观念物”和“历史中间物”而存在的，他们并没有足够的“勇气”去实践自己的理性理想，在生存与行动中他们扮演的是一种较易为环境所接受的角色。他们的人格分裂，从表面看是一种理性与情感的分裂，究其实质则是一种理性的内在分裂。
正如卢梭所言，人生而自由，但人又无往不处在禁锢之中。自由的心灵渴求与不自由的环境之矛盾几乎是与人类发展史永相伴随的。问题不在于人是否有可能实现真正的自由，关键在于一个人是否有一种追求自由、反抗“此在”的勇气，归根到底，是否有一种存在的勇气，而这一勇气又必然根源于理性的成熟。正根于此，英国著名哲学家科廷汉在深入研究西方理性主义传统的基础上，将“理性主义者思想的成分之一”概括为“是对诉诸感觉的某种警告，是相信正确使用理性能使我们超越朴素的常识的世界观。另一点是把宇宙看作一种有序的体系，其中的每一个方面原则上都能为人类所理解”（约翰·科廷汉：《理性主义者》第10页，辽宁教育出版社1998年版）。显然这里强调了两个互相关联的方面：一是理性对感觉（当然包括情感）的引导力量，一是理性对宇宙的认识判断能力，包括对社会、对人自身尤其是对悲剧性生存环境的深透体察和泰然处之的能力。只有达到这种理性的境地，情感才不至于为一时一地的绝望、痛苦所击败，也才能使思想者保持理性的锋芒与一切虚无做持久的和深入的战斗。然而，五四时期只有鲁迅等极少数先驱者接近这种理性的高度，并在一定程度上抵抗住了情感的泛滥，甚至改变了情感喷射的方向。在更多的“五四”作家那里，主体情感与理性的外在的与内在的种种矛盾，在形象世界中没有得到应有的克服和超越，更难以达到宝明先生所说的“炉火纯青”的理性境界。
张宝明：就理性分裂，即光芒所说的“一个重要的表现就是观念理性或理论理性与行为理性或实践理性的分裂”而言，可能没有谁不承认主观上和客观上的分野。譬如说，主观上的设计要达到一个什么目的，而在客观没有效果。相反的情形也有：主观不期望得到的结果，却“无心插柳柳成荫”了。在这一点上，我以为即使“五四”启蒙者没有达到我们习惯求全责备的“完全”“纯粹”“彻底”之启蒙目的也并不影响其“启蒙效应”。更何况——正如我们看到的那样，在中外启蒙思想上这种启蒙主体与客体的脱离是一种司空见惯的“状态”呢？具体到光芒先生上面所谈的启蒙理性的分裂，我并不否认在“五四”启蒙先驱那里发生过。但也要反过来想想：假如连主观的意念都不存在，那“柳”又有几棵靠得住呢？我们不妨从光芒的概括开始：“从一定意义上说，五四文化先驱是作为一代‘观念物’和‘历史中间物’而存在的，他们并没有足够的‘勇气’去实践自己的理性理想，在生存与行动中他们扮演的是一种较易为环境所接受的角色。”对这个“结论”，我们可以从以下几个方面去认识：一是光芒提到的“观念物”和“历史中间物”这两个关键词怎么理解的问题。如果是“观念”，有哪一个启蒙学者不是“观念物”，我们两个在讨论启蒙的时候不是吗？如果是“历史中间物”，又有哪一个“人”不是“这一个”“物”？不管我们意识到还是没有意识到，我们都是这个“物”的存在形式。而且对人文学者而言，我们不用观念生活而去怎样生活呢？这又涉及到光芒先生的实践问题了——二是“勇气”与“环境”问题。按照光芒的意思，中国近代启蒙先驱是不是只有用“牺牲”（“杀身成仁”——更何况这种传统模式本身就不一定是真正意义上的启蒙）去成全“实践理性”（或说完成“理性理想”）才算“启蒙”呢？有时候“勇气”也完全可以成为愚忠或莽撞者的“座右铭”，也可以成为凡夫俗子顶礼膜拜的唐吉诃德式的“英雄”行为。有时候，那不是“勇气”，而是地地道道的非理性主义的疯狂。在近代启蒙思想史上，现实中的谭嗣同用自己特有的“勇气”实践了自己唤醒“天下”的诺言，这多少有点“启蒙敢死队”的味道。但是不管黑格尔、康德还是费希特等启蒙思想大家，可都不曾对“敢死队”情有独钟啊！鲁迅小说《药》中的夏瑜是“启蒙了”的启蒙实践者。“其中个面原则上都能为人类所理解”还是“理性对宇宙的认识判断能力，包括对社会、对人自身尤其是对悲剧性生存环境的深透体察和泰然处之的能力”呢？
在我看来，启蒙最核心的部分还是一种思想承担。固然康德一再强调也一再被人引用的“勇气”固然也很重要，但单靠“人固有一死”的“一劳永逸”的启蒙无异于终身悬崖的“万事大吉”观念。其实，这种启蒙观念本身就需要再启蒙。启蒙需要勇气，更需要判断力（理性）。谭嗣同“固死不辞”的决心（缺少承担意识）与夏瑜的“牺牲”（丝毫不曾唤醒——民众照例麻木地看着杀头）是“不顾非存在的威胁而敢于去存在”（作为死者精神形态的“存在”）还是顾及生存“环境”呢？这是一个实实在在的两难处境啊！这里便引出了第三个吊诡——启蒙理性是让启蒙者和被启蒙者更好地生活还是凭借自己被唤起的“勇气”在生存与行动中扮演一种不“易为环境所接受的角色”？照光芒先生的推理，只有他们去扮演了不被环境所接受的“角色”才算有“勇气”，大有“不死启蒙非启蒙”之势。不想做更多的引证，胡适曾引用导师杜威的话说：哲学教人生存的智慧，生存的智慧就是适应或说应付环境的能力。再次我想补充一句：启蒙哲学还应有一个基本思路，那就是认识“人性”并“谋划”、设计“法治”。我始终认为，若是可以沿着西方启蒙的框架套置中国启蒙，在拥有非常厚重的“想象的理性”（辜鸿铭语）的中国在严格意义上就没有真正的启蒙，有的也只能是“前启蒙”“新启蒙”和“后启蒙”。也正是基于这样的思考，我对五四新文化运动持一种启蒙话语，尽管它是一次有很多欠缺的启蒙。
张光芒：我承认在您所讲的“思想承担”的意义上，“五四”前后发生了一场具有浓厚的启蒙色彩的运动，其实这也正是我曾在拙作《启蒙论》一书中竭力论证的主题。但同时我也特意强调，这场启蒙运动不应与主要作为文化实践的五四简单地划等号，后者绝没有前者单纯和深刻。另一方面，您所举的谭嗣同及夏瑜等例子固然可以证明您“理性优先于勇气”的观点，但其实同时更可以证明他们的理性本来就不够强大。推而广之，从整个五四文学创作来说，都难以西方启蒙运动时期的文学相匹敌。西方启蒙文学在长期的发展过程中，在理性与情感问题上经历了一个由简单到复杂由低级到高级的过程，并取得了极为丰富的内涵。由于启蒙就是要启发人性，使人的自然情感从长期的封建专制中解放出来，追求情感性较浓的个性自由就成为对封建专制的第一次否定，文艺复兴、法国启蒙运动和德国启蒙运动，一开始都是从宣传个性自由着手的。像歌德在自由问题上就经过了一个逐步深化的过程。在德国“狂飙突进”运动时期，他作为重要发起人以其《少年维特之烦恼》震惊了世人。五四时期中国的浪漫主义文学有与此相类似的一面，如郁达夫等作家笔下的人物无不具有少年维特式的忧郁气质，他们最终也都陷入悲剧结局。这种以感伤的浪漫主义格调为标志的启蒙叙事策略，既体现了“个性解放”这个合理的历史要求与“实际上不可能实现”之间的悖论，同时这种过分感伤的叙述格调也表现出“五四”作家个性解放精神即人格建构上的软弱和不足。但二者之间存在着一个极其明显的差异，即西方启蒙主义的自由观最终走向了成熟，达到了对人性和自由的具体理解。《浮士德》时期的歌德便进入了这样一种坚定的自由个性阶段。经过充分的感伤与失望的打击之后，他转入了更加深入的思考，并得出新的结论：人性必包含两个方面，一是感性和情欲，一是理性或社会伦理道德。人性的这两个方面应该是和谐统一的，只有在这种统一中才有自由。这说明歌德已经看到了自由和必然、个性与社会关系有着内在的联系。虽然由于社会现状的限制，自由和人的全面实现，在歌德那里也仅仅是一个美好的理想。不过，歌德的伟大之处在于，他要求每个人都应通过自己的创造活动去实现这个理想，自由就存在于这种积极进取的过程中。如果仅仅想享受自由，而不去创造、不去活动，自由就只能是理想，不能成为现实。所以歌德的结论是：“要每天每日去开拓生活和自由，然后才能够作自由与生活的享受。”得力于对理性与情感的这种成熟的现代观念，在歌德的艺术世界中，虽然现实的人总是有缺陷的，常常陷入人性的冲突之中，自我的无限伸张、欲望的不断涌现，往往将人带入恶的深渊；同时现实社会环境也与人的自由追求相互冲突乃至格格不入。但正是在这种冲突之中，才激发了人获得新生的力量。《浮士德》描写的便是这种追求自由的痛苦过程。主人公最终真心感到自己的人性得到了升华，自由得到了升华。与此相比，“五四”文学就未能由情感的迷乱中走出来。一方面，“五四”的情感追求主要局限于以情爱为主的感性生命的实现，既缺少那类超常性、神秘性的心理体验，也难以在情感天地开垦出更多更广的空间，内涵显得极为单薄；另一方面其所追求的理想、人格、个性解放等与理性有关的内容亦因与情感过多地交织在一起，而显得含混不清，只是一种朦胧的模糊的象征与符号。
因此，如果说在歌德那里，从《少年维特之烦恼》到《浮士德》转变意味着从文艺复兴性到启蒙运动性的飞跃，那么“五四”文学更类似于歌德前期。由于这一原因，尽管我已经部分地接受宝明先生对“五四”之启蒙运动性的分析与判断，但总觉得其文艺复兴性的浓重成分不可视而不见。
张宝明：对研究20世纪思想启蒙的学者而言，想给五四新文化运动下一个准确或者说让学术界都认可的是什么或不是什么的“定义”并不是目的。事实上，那样做既不理智也不可能。我们只能进一步梳理思路，让“五四”的路径更鲜明。如同光芒先生所说的“五四”的文艺复兴之浓重成分不可视而不见一样，今天在“五四”思想路径的双重性上重新“认识”“五四”、触摸“五四”，是一件非常必要的事情。我在《启蒙与革命》中曾经将五四的文艺复兴性和启蒙运动性作了“相对”处理，最近又在《自由神话的终结》中做了进一步的明晰：“五四”是启蒙运动，但存在不少残缺。其启蒙是残缺的启蒙，其现代性是残缺的现代性。尽管我对20世纪启蒙阙失探解得未必深刻和到位，但有一点是十分明确的：那就是作为人类文明史上的重要组成部分，启蒙的发展方向应该是在“法治”建设的主线上打造。启蒙是为了发现人性中不可“改造”的幽暗意识，“法治”是为了保证人性中的鄙陋部分不致动辄“沉渣泛起”。法治的限制与修补为进一步启蒙提供了偶然“保障”。否则，我们的声嘶力竭的启蒙就会随时随地走向“偏执”：在诱惑或说蛊惑中“完成”自己当初没有设计的“使命”。最后我再强调一点：如果说西方启蒙与中国启蒙有所差异的话，那就是西方的启蒙使得社会走向了法治的完善，而中国的启蒙却不断沦落为道德的、伦理的情结，以致我们只有在“比慢”中熬着长夜。这也是我不愿意看到也是我不断反思并批评着的。
张光芒：出乎意料的是，我发现我们对这一问题的讨论已从最初的相互对立，逐渐转变为部分地接受和容纳对方的观点。看来，五四新文化运动应该被视为文艺复兴性与启蒙运动性的混合体，更准确一点说，其启蒙运动性质更多地表现于思想建构层面与意志哲学的维度；而其文艺复兴性更多地体现在文化实践层面与文艺创作的维度。这两个似乎矛盾的方面纠缠在一起，其实并非不可思议，而有着逻辑的必然性与历史的合理性。一方面它恰巧是西方数百年的思潮在“五四”间匆匆上演一遍的内在的真实写照；另一方面，作为一种客观的历史存在，这两个方面亦是有机地结合在一起的。如现代生物学对DNA结构的发现，即在DNA分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这种双螺旋是一切生命的秘密之所在。由此可以说，文艺复兴性与启蒙运动性恰恰构成了五四新文化运动的双螺旋结构，惟其如此，“五四”在后人的心目中，无论多么复杂和难以阐释，但它作为一个历史“有机体”的生命力却是伟大而持久的。