吴地传统生育观概述——吴地传统人口思想的民俗学考察，本文主要内容关键词为：传统论文,民俗学论文,人口论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统生育观是吴地传统人口思想的核心组成部分，它是以传统社会的生活环境为前提，逐步形成和发展起来的。在吴地人口历史状况的形成与发展过程中，传统生育观起着根本性的导向作用。现当代吴地社会生活环境发生了巨大的变迁，但传统生育观并未退出社会生活的舞台[1]。其不仅成为当代吴地人口问题的重要思想根源，也是当代吴地人口控制工程中的传统难题。要根本解决吴地当代的人口问题，就必须全面检视和改造传统生育观。
吴地传统生育观在总体特征上与中国传统人口思想具有高度的一致性，尽管吴地的传统生育习俗与其他文化区域有着一定的差异。所以，对这一课题的进一步研究具有跨区域的意义。需要提出的是，宋元以来的吴地一直是中国人口密度最高的地区，这就使吴地在传统人口思想与人口状况的研究中，具备了一定的典型区域意义。
一、转世投胎：吴地传统的生育原理观
吴地传统社会的生育原理观与生物遗传的事实大相径庭。传统社会对婚姻及两性关系在生育中的作用是有认识的，但仅仅将其理解为生育过程中的承载环节而已。因为在传统社会看来，生育的真正实现首先必须有魂灵的投寄或转世。
投寄或转世的魂灵的来源是多方面的，可以是各种神灵，也可以是各种物灵、精灵，甚至鬼灵。吴地传统社会对婴幼儿褒称为“小菩萨”、“小祖宗”，恶称为“小讨债鬼”、“小狐狸精”等等，就反映了这种生灵来源观念。
各种投寄或转世的魂灵所形成的“生育因子”不仅极为纷繁，而且脆弱易变。因为它们关系到当事人和家庭、家族的长远和整体利益，所以人们竭力引导和影响这些“生育因子”向所期望的方向发展，于是形成了吴地传统社会的生育巫术。这些生育巫术主要包括祈使巫术和禳除巫术两类。祈使巫术的目的是祈求神灵、祖先赐予慧善的“生育因子”，或诱导、吸引善良胎灵前来投寄；禳除巫术的目的是避免邪神恶灵及其控制的“生育因子”的投寄，防止或驱除它们对胎婴幼儿和孕产妇施恶。
在吴地，普遍存在着祈求“观音娘娘”（送子观音）赐子的习俗。据说农历二月十九是观音娘娘的生日，所以此日观音座前香火尤盛。未生育（或一直生女孩）的育龄妇女往往在焚香膜拜许愿之际偷取观音娘娘的绣花鞋藏在身上或供在家里。认为这样就能取得依附在其上的“生育因子”，顺利怀孕得子。
在吴地，祈求神兽赐子的习俗也很普遍。逢年过节，民间都组织有许多的舞狮队、麒麟队和龙灯队等在乡间巡回表演。神兽队前一般都有“送子”旗号，急切盼望儿媳生育的父母都要约请他们到家中“送子”——即请神兽到新房甚至新床上舞上片刻，留下一些“神迹”。一经如愿，主人家极为满意，重重酬谢之后，便等待来年抱孙了。
吴地传统社会的祖先崇拜之风极盛，其中最重要的内容是祈求祖先保佑家族的正常传嗣。一旦子嗣正常生育，尤其是生育了男孩，首先要拜谢的便是祖先。因为这是祖先生前积德行善和死后在阴间护佑的结果。
在吴地，诱导、吸引善良胎灵前来投寄的途径是很多的。例如，每逢年节，盼望生育的家庭都要“请”上几幅以童男童女为题材的年画贴在墙上；在赶庙会时节给未育年轻妇女的最好礼物是“大阿福”；在婚礼举行前数日邀童男与新郎合睡新床以“压床”或“暖床”[2]；在婚礼过程中，让童男坐“子孙桶”（最好能滴少许“童子尿”在桶里）；未生育的夫妇抱养外姓小女孩“押子”，并为她起带有招引童男胎灵前来投寄含义的名字，如“招弟”、“引弟”、“跟弟”、“接弟”等；到子孙众多的人家、特别是刘姓[3]，偷取可存放胞衣的壶罐等；夏秋之际到瓜地偷瓜送给未育夫妇的“摸秋”习俗等等。这些习俗的目的都是以童男吸引同类“生育因子”前来投寄。
在感应胎灵方面，吴地还有一种极具象征意义的卵生习俗。比较普遍的是用鸡蛋染上红色。蛋在吴语中音为“子”，红色则是代表生命之血。在婚礼、诞生礼等涉及生育主题的民俗内容中，红蛋都是必不可少的。
吴地传统社会认为，胎灵和孕妇的“火音”很低，如果防范不周，极易为物魅和鬼魂沾染、蛊惑或捉弄。防范措施便是一系列的禁忌习俗。如：孕妇不能到请神、捉鬼、供大仙和送“山氓”[4]等场所，否则易被冲撞、捉弄、患各种邪病；七月十五是鬼节，各种鬼怪都要出来观节，孕妇不能出门，否则易惹鬼，生鬼胎；孕妇外出，应有丈夫或小叔、兄弟陪同，还要在头发上插桃枝，否则会受到邪神恶鬼物魅的捉弄；孕妇在阴天或日落西山后不能到户外活动，更不能走夜路，否则易惹鬼；孕妇不能对着红花轿或棺材站立、行走，否则会冲撞为之开道的“煞”，轻则生病，重则生怪胎，甚至母子双亡。
如果妇女一直不育，或孕妇发生了各种意外（如受到惊吓、生病、小产等），或胎儿先天残疾、婴幼儿夭折，传统社会就会认为是招惹或冲撞了鬼神，必须及时加以禳除。生育禳除巫术大致有三类：一是敬神祭祖，祈求神灵祖先代为禳除；二是请民间职业巫师（包括算命瞎子、风水先生、巫婆、神汉，和尚、道士往往也司该职）沟通各路鬼神，找到问题的症结，再施法术加以禳除；三是对依附邪神恶鬼或受到它们作祟的怪胎、死胎、夭折的婴幼儿（俗称“讨债鬼”）施以刑罚并作上记号，不准其不次再来投胎。
由此看来，吴地传统生育原理观的思想基础是原始思维中的接触律和相似律观念。或是对愿望的媒介物、象征物实施影响，通过感应实现愿望——诱导、吸引“生育因子”的染触巫术由此发生；或是通过行动上的模仿与象征，以感应愿望物的出现——模仿巫术由此发生。这种与传统的鬼神文化体系结合并互相支持的生育原理观是传统生育观超稳定结构的基础。
二、多子多福：吴地传统的生育数量观
吴地传统生育数量观以“多子多福”为主旨，以多生、早生为基调。在吴地传统的婚姻礼俗中，有许多祈愿多生、早生的程式性内容。例如在新娘出嫁上轿时，有以铜钱撒地，名为“鲤鱼撒子”的习俗（后来演变为撒喜糖和撒礼花）。鱼是生殖力极强的生物，“鲤鱼撒子”意即祝愿新婚夫妇多生子女[5]。在新婚夫妇进入洞房时的“撒帐”习俗中，通过筷子、枣子、栗子、莲子、花生等胜物，反映了同样的生育主题。在流传于吴地各种喜歌中，祝愿早生多生更是重要的核心内容。
在传统吴文化中，生和死是生命延续的一组对应概念。所以在吴地的祭祀礼俗中，祈求祖先护佑子嗣和家族人丁兴旺是中心内容之一。例如在入殓仪式中，“八仙”要量三斗三升五谷入棺，同时呼道：“上代三升，下代三升，福禄寿喜齐进门，子孙万代满堂红”等。
吴地传统社会这种以“多子多福”为主旨的生育数量观，是以传统社会生活的实际为基础的。
传统社会的物质生活环境是造成传统生育观的物质基础。吴地传统社会的农业经济是生产投入极大的低效经济模式。在劳动生产力极低的情况下，要维护家庭或相应的社会组织正常的物质经济生活，需要大量的劳动力的投入[6]。而唯有多生育，特别是生育男孩，才能顺应这一需要。
多子的传嗣观念还适应了传统社会赡养机制的需要。多子的父母虽然付出了较大的抚育代价，但年事高了以后，就能得到较有保障的多子赡养。正所谓“养儿防老”，生育的数量成了传统社会生育习俗的首要追求目标。在“早生子早得福”的功利性生育观念的支配下，吴地传统社会提倡并盛行早婚。男子十八、九岁，女子十六、七岁就结婚在习俗社会是比较普遍的。
传统社会父系宗法制度下的宗族中心思想对传统的生育观也有重要的导向作用。在传统社会，宗族人丁兴旺与否关系到宗族在社区生活中的地位。为了宗族的整体利益，每一个宗族成员都有为宗族人丁兴旺作贡献的义务。宗族在理论和实践上都是鼓励多生育（特别是生男孩）的。在吴地传统社会，许多宗族都制定有鼓励多生育的物质奖励措施，有些甚至将其列为宗族的族规[7]。
在吴地“多子多福”为主旨的传统生育数量观中，还衍生出一种生育的性别比例观点。习俗社会认为，正常的生育结果应该是男女齐全，而理想的组合比例是“五男二女”，即所谓“五子登科”、“七子团圆”。这种生育的性别组合比例观念在婚礼的祈子环节中有诸多反映。例如在吴地祈求生育的重要胜物——“子孙桶”里，藏有七只红蛋，其中五只鸡蛋、两只鸭蛋，以示新婚夫妇要生育“五男二女”。在新婚夫妇入洞房后，新郎要为新娘解七只衣扣，意为“开怀”七次。生育以后要给亲邻送红蛋报喜，生男孩一般送七只，生女孩则送六只。单为阳，偶为阴。前数意为“五男二女”七子团圆，后数意为“一女五男”。
“五男二女”的生育性别比例是理想化的数量比例，在现实生活中几乎完全流于主观和偶然。一方面，传统社会对生育数量和生育性别比例都缺乏有效的控制；另一方面，传统社会的大部分家庭对这个组合比例的生育数量缺乏实际的抚育能力，所以在吴地传统社会，特别是在社会中下层，人们实际所持的生育数量比例是“一男一女一枝花”。但因为传统社会生活环境中婴幼儿的高死亡率——传统社会的幼儿抚育观念和习惯有许多非科学的成分，医疗水平和条件也极为有限是造成这种高夭折率[8]的主要原因——一男一女作为传嗣是很不保险的，只有旺盛的生育以确立起数量上的优势，才能建立起生命延续的有效保障。所以，以男女齐全为基点，适当增加一些保险系数，成为二男二女、三男三女等就成为人们实际所追求的生育数量比例。在此以后的生育，一般都不是处于主观的愿望，而是不能有效地节制生育，被动地接受客观事实罢了[9]。
从这种生育数量比例观中可以看出，吴地传统社会尽管也存在着相当的性别偏向，但重男轻女的观念并未走向极端。在吴地，育龄妇女如果已生育了两、三个男孩，一般就盼望再生女孩，在临近绝育年龄时更是如此。
吴地传统生育观中的数量意识还与传统社会缺乏有效的人口控制措施有关。在吴地传统社会的生活实际中，存在着一些客观上对生育起一定控制作用的习俗，例如普遍地延长婴幼儿哺乳期的习俗和弃婴习俗，但这些都不能视作主观意志支配下的人口控制习俗。因为延长哺乳期的习俗是传统社会的母乳自然扶育方式；弃婴（包括溺婴）习俗主要是针对女婴，与此同时则是不受限制地生育男孩，因而也不能视为正常的和实际的人口控制习俗。正因为如此，传统社会才对生育持一种被动的接受态度。将生育及数量归结为神灵、祖先的赐予，任其自然，形成生育数量上的失控状态。
在传统社会，人口控制意识是无从发生的。这是婴幼儿的夭折，战乱、灾祸等所造成的人口大量死亡及疾病、人均寿命短暂的结果。换一个角度说，传统生育观正是适应这样的人口生存环境而形成。“多子多福”的生育观在传统社会所造成的人口问题比我们的想象要轻得多。建国以后，特别是当代社会经济的发展、生活条件和环境的巨大改观，传统社会造成人口巨大损耗的社会问题的消除，传统生育观所造成的人口问题才真正显现出来。
三、优生粗育：吴地传统的生育质量观
吴地传统社会存在着很强的、适应传统社会的生活环境和要求的质量意识。这主要体现在生育质量标准和追求这一标准的习俗行为上。
生育质量标准主要包括三个方面：（一）性别标准：以父系社会、传统农业社会的性别价值观为基础，确立了以男孩为先、为主，女孩为后、为辅的质量标准。只生男孩不生女孩是美中不足，只生女孩不生男孩则是生育的失败；（二）体质标准：以适应成长过程中的自然淘汰和以简单体力劳动为主的农业生活为目标，确立了以无先天性肢体缺陷的体质标准。在传统社会的多子女家庭，达到了这一标准就是生育的成功！（三）智质和形象标准：在传统农业社会的简单生活和集体意识中，智质、形象都不是最重要的，在这些方面只要是无先天性的缺陷就是达到了标准。反之，如果智质和形象过于突出，便是不正常，被认为极易招致鬼神注目。父母和家族因此承受巨大的心理压力，或求神佑，或求寄带，或行粗育（冠俗名、著丑饰、喂粗食），甚至“破相”以竭力掩饰。
传统社会认为，如果达不到这些生育质量标准，便是在某些方面得罪或冲撞了鬼神，并遭致了鬼神的报复。由鉴于此，至迟从议婚阶段开始，就将未来的生育质量列入了议事日程并规范习俗行为。
议婚阶段是孕产质量程式的第一环。无论是择偶程序还是择偶标准都是围绕生育这一择偶首要目标进行和确定的。具体考虑的因素主要包括：（一）婚姻主体命理的相生与否，其依据是五行、八卦、生肖生克思想；（二）祖先和家神对这一婚姻的态度，习俗社会一般将议婚对象的“口契”供奉在灶山上或祖先灵牌前，认为只要三天不出事，就获得了祖先和家神的同意；（三）婚姻主体的身心状况对未来生育的影响，特别是女子的身体健康状况和体型状况——这一因素造就了传统社会特有的女性审美观。
需要指出的是，吴地传统社会认识并重视婚姻对生育质量的影响，但落实到具体的生活中时，质量概念便模糊不清了。这在以下的三个婚俗中可以看出来。
一是吴地盛行的早婚习俗。一般来说，男子到了十八、九岁，女子到了十六、七岁大多就已结婚了。过了这个年龄，特别是女子，在习俗社会是要“掉价”的。实际上，男女在这个身心都未发育成熟的年龄结婚，是不利于优生优育的。
二是传统社会极为推崇“亲上加亲”，即姑舅表婚和姨表婚。这两种婚姻都是血缘关系接近的血亲婚，对生育质量的危害性极大，但因为不在“同姓”的禁例之中，习俗社会不加任何禁止[10]。
三是吴地传统社会的“冲喜”习俗。这是用结婚为长期患病，甚至已病人膏肓的男子消除致病的各种“秽气”，救治病人的习俗。实际上，这是既损人又害己，更遗患于后代的陋俗，完全无视传统社会所追求的生育质量目标。
保证生育质量的努力在孕育阶段达到了极端的地步。孕妇及家人在诸多讲究与禁忌中几乎寸步难行，以致不得不借“姜太公”的法力减免这些禁忌。但就孕妇来说，在饮食、语言、行为等方面仍须遵守许多禁忌。
饮食方面的禁忌有些是从孕妇饮食的特殊营养和卫生要求出发的，大多数则是从民间信仰理论推导而致，而几乎所有的后果解释都是臆断性的。例如：孕妇不能吃路上捡到的食物，否则会生怪胎、“暗胎”；不能吃辣椒，否则胎儿会烂眼皮；不能吃兔肉，否则胎儿便是兔唇；不能吃供祭过祖先和神灵的食物，否则会触动“神光”，遭致各种“生育问题”。
语言方面的禁忌主要是为了保证孕妇心境的平和，不受惊吓。如要求孕妇不听不说各种“生育问题”、不说与生育有关的不吉利的话、不听不讲各种神仙鬼怪故事等。
孕妇在行为方面的禁忌主要有：不能到请神、捉鬼、送魂等民间宗教活动场所，否则会受到鬼神的捉弄；夜晚不能出门，否则易惹鬼神、受其捉弄；听到她人难产的消息，三天之内不能出门，否则会招致同样的后果；不能杀生，否则会受到被杀生灵的报复，等等。
总之，传统孕育观在回避鬼神方面采取的完全是委曲求全的态度。
生育阶段的质量意识体现在传统顺产观方面，具体落实在产前、产时和产后习俗上。
在苏南部分地区和上海近郊，流行着一种娘家在女儿怀孕三个月左右给女婿送“分铺床”的习俗，以此提示女婿从此另居，以利孕妇休息，保证胎儿良好的发育环境。
每至孕妇临产，娘家就要备红漆筷、“喜蛋”、桂圆、襁褓等，一路吹着笙送至女婿家，谓之“催生”。有些娘家在此后还要送馄饨给孕妇吃，意喻“稳稳顿顿”地生产。
在产时，产妇及家庭成员所要恪守的禁忌主要是从顺产的角度考虑，凡是可能影响或感应生产过程的不利言行都在禁忌之列。
产后禁忌主要是有利于产妇和婴儿的休息、最大限度地与陌生人、物和环境隔离，以防受到各种实际的或假想的侵害，也就是足不出户地“坐月子”。
吴地传统社会的抚育质量意识是以粗育观为基础的。这一观念的目标是：通过粗育，使儿童能吃苦耐劳，适应传统社会较为艰苦的物质生活条件，适应共生性的集体生活环境；竭力回避、迷惑鬼神，转移鬼神的视线——以粗育掩饰对婴幼儿慈爱、掩盖婴幼儿出众的貌智。
粗育方式主要包括：（一）与传统社会普遍的物质生活条件相一致，婴儿阶段是完全自然的母乳喂养，从幼儿阶段开始就实行与成人相似的基本生存水准：饮食方面是粗食杂粮，服饰方面是粗布旧衣；（二）与共生性的传统社会生活环境相一致，按群体方式抚育幼儿，使幼儿自然成长。多子女的家庭是这样，独生子女家庭就将幼儿寄养与多子女家庭或过继与菩萨、和尚、大树等，以求得这种共生环境；（三）给婴幼儿起带普遍性的俗名、丑名，一是表现家庭对其的粗育意向，二是将其掩盖在诸多的俗儿、丑儿之中，不为鬼神注意而免遭不测。
吴地传统的粗育质量观是传统社会物质生活环境的一种折现，其积极的方面是提高了幼儿体质上的抵抗能力和生活观念上的集体意识，但传统粗育方式存在着许多不科学方面，诸如过长的母乳期、不重视食物营养和饮食卫生、不重视幼儿疾病的治疗、忽略幼儿智质的培养等等，这些对传统社会的人口质量有极为不利的影响。但生育质量观所带来的一系列问题又进一步强化了传统社会的数量意识，从而使生育数量和质量产生恶性循环。此外，传统社会幼儿共生环境中的伦理教育还使幼儿的人格心理过于从众和弱善，这对传统社会人格文化的发展不能不产生深远的影响。
四、人生功绩：吴地传统的生育意义观
生育的直接意义在于传嗣，这是社会延续、继替的生物基础。但是，吴地传统社会对生育意义的认识已经超出了这一社会生物学的范畴，扩及到了社会伦理道德领域。
吴地传统社会视生育为重要的人生功绩，这在吴地传统的丧葬礼俗中表现得极为明确。在长辈或老年人弥留之际，要让他（她）左手拿一件子孙（辈份越小越好）穿过的红毛衫，作为他传嗣功绩的信物。据说到了阎王那里，可以据此减轻一生的罪过。在停灵期间，死者的子女要到土地庙烧香哭祭，哭诉的主要目的是将死者的生前功绩告诉土地爷——传嗣是其中最重要的内容——并请土地爷到阎王那里为其说情。
“孝”是传统社会伦理的重要内容。在孝道中，最首要的因素便是生育。所谓“不孝有三，无后为大”、“百善孝为先”、“五刑之属三千，罪莫大于不孝”。孝是代际生命传承的深化，是传统社会的首要道德标准。人生至大莫过于事亲，人生至虑莫过于无嗣。不生育既是不孝，也是不幸。因为这就使传统社会所规定的“生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼”的孝道目标失去了实现的可能。作为家族的子嗣，如果不能完成生育传嗣的使命，不仅无颜于祖先，而且有愧于家族。
传统社会将婚姻缔结后的生育视为顺理成章的事。婚后的长期不育或有关的“生育问题”会受到普遍的社会关注，社会舆论接踵而至。普遍的观点是：生育障碍的形成是婚姻的当事人，或者其他的家族成员在伦理或道德言行方面冲撞或触怒了鬼神、祖先而遭致的严厉惩罚或报复。这被认为是生活中的重大祸患，当事人和家庭因此将承受巨大的社会压力。
尽管命运或鬼怪可能给生育带来不幸甚至祸患，但传统社会认为，“修德可以禳之”。如果当事人和家庭及其祖先有良好的道德经历，就能感动鬼神，使它们改变制造“生育问题”的责难态度。如果当事人及祖先的道德经历趋于恶劣，就会导致或加剧各种“生育问题”。所以，传统社会认为，婚姻以后的不育或其他“生育问题”是当事人和家族及其祖先道德品行低劣或沦丧的结果和印证！人们可以从生育问题这一鬼神施予人的特指性的道德征罚中感知或回忆起当事人和其家族及其祖先在恪守传统社会道德规范方面的问题。这样，生育问题便转而成为传统伦理社会所关注的社会道德行为的“晴雨表”。人们可以将当事人及其家族成员和历代祖先所做过的“绝事”、“恶事”和所作的“孽”归结起来并到处宣扬。众声鼎沸之中，当事人及其家人俱承受巨大的社会压力。传统社会的这一“道德法庭”的特殊判决方式足以影响当事人和家族成员在社区生活中的形象和地位。
正因为生育是重要的人生功绩、标志着当事人和家族生活的顺遂与否、昭示着当事人和家族及祖先的道德品状，生育成了人生目标能否实现、个人和家族在传统礼俗社会中正常的形象与地位能否确立的重要前提条件。生育最终成了传统社会行为模式和思维模式的出发点和立足点，并影响到全部的人生文化和道德文化。
婚姻是人生过程的社会化转折点。在传统婚姻文化中，生育成了婚姻的首要目标和维系力量。从择偶阶段开始，这种目的性机制就在发挥作用，并形成了传统社会特定的择偶标准（特别是针对女性的审美标准）。传统婚姻的这一首要目标还使婚姻的主体发生了偏移。在吴地传统的婚礼过程中，主题内容便是生育，几乎所有的程序都围绕这一主题展开。婚姻的缔结不再是当事人的事，而是与家庭、家族利害攸关的事，婚姻的决定权由家长甚至族长来掌握是再自然不过的了。因而，传统婚姻中的“父母之命，媒妁之言”就具备了充分的依据，并为社会普遍接受。
吴地传统社会的婚礼至为隆重、豪华、铺张，因为在情景主义的生活氛围中，婚礼成了显示家庭或家族“体面”的重要场合，而更重要的是：婚礼是为了家族顺利传嗣（“传代”[11]）的一次总的、具有决定性意义的祈愿仪式！泛生论的生育原理观使婚礼极其繁琐，但仍视为必不可少。
传统婚姻的生育主旨还为个体婚时代的事实多妻——纳妾，找到了最正当的理由。任何一个男子，只要是妻子不生育或只生女孩，在家境许可的情况下，都可以名正言顺的纳妾。生育与否不仅可以改变妇女在个体婚中的对等地位，而且可以影响妇女正常的社会地位和生活地位。传统社会认为妇女是生育任务的承担者。所以，生育意义观对妇女人生文化的影响意义更为显著。在传统社会，如果一个妇女不能正常生育，必将遭到家庭、家族和社会各方面的讥讽、鄙视。很多妇女因此陷入绝境，她们只能在祈求鬼神、或在对自身命运的怨忿中凄楚地度过人生。生育几乎成了妇女人生价值的唯一体现，甚至连妇女自己也这么认为。
传统生育意义观还影响到个人正常社会地位的确立和传统社会的人生价值取向。在吴地农历的春节，有长辈给小辈“压岁钱”的习俗，一般给到结婚为止，也有给到生了孩子为止的。所以，婚姻和生育在一定意义上成为一个人成年的标志。在缺乏独立人格理想的传统社会生活中，家庭和家族是人格的基本单位。家庭和家族的兴旺是人生的根本目标，而其首要的量化指标就是家族的人丁兴旺，这必须通过生命的传承来实现。所以，每一代人都执著甚至狂热地追求家族血脉的延续。作为一个家族的成员，如果不能完成这一使命，就成了习俗社会所鄙视的“绝后者”，其在家族生活，甚至社区公共生活中，在事实上和心理上都矮人一头。
传统生育意义观还在一定程度上成为传统社会伦理道德秩序的维系力量。为了生育的顺利、为了保持家族的延续和兴旺，人人都必须遵守传统礼俗社会的生活规范和秩序，注重良好的品性修养。放远眼光，谨慎地对待现实事务。效天地好生之德，法古今圣贤之举。甚至要与鬼神建立和谐的关系，取得它们的好感和支持——在这里，传统生育观又转而强化了传统的信仰体系。
总之，传统生育观在吴地传统社会文化中发挥着重要的维系和影响作用。当前，对以其为核心的传统人口思想进行全面的改造，已成为吴地现代化进程中的迫切之举。
注释：
[1] 本文依据的民俗材料大部分是笔者1989—1996年陆续在吴文化区域内的金坛、武进、溧阳、宜兴、无锡、吴县、苏州诸地调查所得，其余引自民国《吴县志》、嘉靖《吴江县志》、光绪《常昭合志稿》、民国《大仓州志》、嘉庆《无锡金匮县志》、民国《江阴县续志》、康熙《常州府志》、光绪《武进阳湖县志》、同治《上海县志》、民国《川沙县志》等吴地地方志。
[2] 对“压床”习俗的另一种理解是远古群婚制的遗意，但从习俗的人物身份和习俗目标角度考虑，应理解为生育感应习俗。
[3] 在吴语中，“刘”与“留”音同通假。
[4] “山氓”是一种最会惹事生非、捉弄人的恶鬼。
[5] 闻一多：《神话与诗·说鱼》。
[6] 吴地的耕地与人口比例小于其他地区，是农业气候条件和精耕细作造就了良田和高产，但从劳动力的投入来说，仍是低效农业经济。
[7] 据调查，吴地一些地方的豪姓大族（如金坛的王姓等）规定：凡生了男孩的家庭，每年都可以到宗祠领取一定数量的稻谷作为该男孩的口粮，宗族实际将其抚养到成人。
[8] 旧时，每年春天，乱坟场上都要添一批病亡幼儿的新坟。
[9] 吴地民间流传有鹅毛煎鸡蛋等绝育“秘方”，其效果难以验证，实际生活中人们也绝少采用。因为传统社会将生育视为祖先和神灵的安排，人为绝育会触怒鬼神而遭到报复和惩罚。
[10] 传统社会的“同姓不婚”习俗源于远古的族内婚禁例，其思想根源是惧怕鬼神的灭族性惩罚。《国语·晋语》是的“同姓不婚，惧不殖也”道出了实情。
[11] 常熟等地的传统婚礼中就有以布袋递传铺地，新人履之而行的“传代”环节。