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【内容提要】道德理性是文明人的一种禀赋，文明与野蛮的分野即在于人心是否为文化之心和道德之心。中国以道德理性而称誉世界，儒家更把道德理性的高扬发展到道德理想主义崇拜。然而，中国文明的悲剧亦在于此：道德理想主义崇拜非但没有给中国人营造出真正的道德家园，相反的却是中国文明难以自新的根源。因为道德理想主义崇拜必然导致道德乌托邦的营建，而在道德乌托邦里，是最无道德可言的。因此，中国人哪一天跳出了道德理想主义崇拜的思想陷阱，哪一天也就有了真正的希望和灿烂。
一
道德是属人的。只有人类这种生物才有道德可言。人性与兽性的区别，最重要的分界线便是道德。
但是，这并不是说有了人就有了道德。道德属于历史的范畴，是人类发展到一定阶段的产物。在漫长的原始社会，人类生活的准则是习俗而不是道德。习俗与道德的区别是：前者为无思考的依从，后者则是良心的选择。原始人的良心是封闭着的，或者说根本没有良心。他们在食物短缺的情况下可能食人，并且不受任何良心拷问。
文明与野蛮的分野，并非在于是否有文字有国家有城市。或者说，上述现象均只是结果，而非从野蛮走向文明的动因。于此，马克思的理解最为精到。他把因工具的改进和生产力的发展所导致的社会财富的增多即剩余产品的出现作为人类告别野蛮进入文明的根本动因。产品的剩余既是文明的起点，又是人类灾难的根苗，因为一旦有了产品的剩余，也就有了善恶的区分。
人有理性的一面，但更本质的则是一种感性的生物。生理上的基本需求和对快感的追求，决定着人这类生物只要在有可争夺的情况下，都会出现争夺的现象。最初的争夺很可能局限于生活资料，而且主要是食物。但随着文明的演进，争夺的对象势必扩大到人类事物的方方面面，象美女、宫室、田地、权力、荣誉等等，都在争夺之列。
人类是群居的生物。群居之必要，并不是因为他们的兴趣所致，而是由于生存的需要。与大自然的关系乃至共同体之间的关系，都要求他们结成群体。只有依靠群体的力量，他们才能够战胜野兽和异族以保存自身。原始人的群居，以习俗作为维护共同体基本稳定的保障。文明人虽然同样受制于习俗，但习俗之网往往经不起强者的突破。
历史是由强者写成的，强者的逻辑往往就是社会运行的法则。但是，如果一切都按照强者的意志办事，则社会又无法正常运行，因为任何强者均不能仅仅依靠自身的力量存活于这个世界。他是共同体的一员，同样离不开共同体。作为压迫者，他必须拥有压迫的对象。也就是说，在一个共同体内，强者和弱者必须处在一个生态结构中。如此决定着，强者对弱者必须作出让步，对弱者的压迫必须有所节制。
为了协调强者与弱者的关系，从而使共同体维持在一个相对稳定的生态结构中，早期的文明人作了一项重大的发明，即建立起国家。
按照马克思、恩格斯的说法，国家是阶级压迫的工具。此话虽然不假，但不全面。国家既是强者的工具，同时也是弱者的武器。其功能既有阶级压迫的一面，也有阶级调和的一面。强者可以利用它压迫弱者，弱者也可以利用它限制强者保护自己。如果国家仅仅为强者服务，那么它也就没有存在的必要。
但是，执掌国家权力的人毕竟是少数人，而且是强者。这样，国家虽有保护弱者的功能，但又难以避免成为强者压迫弱者的工具。
再者，在社会生活中，国家虽有强大的制控力，但毕竟不能统摄国民生活的方方面面。国家的力量主要体现于法律、监狱、军队、警察诸方面，然而人们日常生活的许多内容完全可以与之无涉。恶人可能触犯法律，但法律却难以从根本上消除恶行。何况天高皇帝远，在一些王法不到的地方，国家权力是很难得以体现的。“法网恢恢，疏而不漏”的说法，也只是从大体上而言的。既然为“疏”，就必定有“漏”。
为了弥补国家权力的不足，文明人又想出了另一种协调人际关系的办法。这就是道德范畴的提出和道德规范的设定。
对于人们举止言动的规范，在制度尚欠健全的古代社会，道德的力量远远大于国家的力量。因为国家的力量虽然是硬性的，但毕竟只是外在的，很难使人们将善行变为一种自觉行为。道德生活的基本要求是人们必须从心底里认同他们所应遵循的规范。在这里，关键是灵魂的净化。只有灵魂的净化，才能真正称得上是道德的，灵魂存有杂质，即便做出善事，也只能是虚伪的，其实质是不道德。
人们过道德生活，必须从自身做起，并从自身的道德实践中提升自己的生命境界。可以说，道德是一种行为规范，但又不仅仅是一种规范。否则的话，道德与外在制度化的东西也就没有了区别。道德实践本身就是一种境界追求。从理想的层面上说，它可以不计功利不计得失，只要护住本心不使灵魂坠落就是目的，它可以不考虑周围环境，也可以将社会评价抛在一边，只要自己精进努力一心向善就是成功。这样，道德实践虽然是己身的事情，但扩大开来却是有益于社会大众的行为。这就是儒家所说的“修身齐家治国平天下”。如果人人都能过上道德生活，都能从灵魂深处下些功夫，那么整个社会就不愁没有和谐和没有稳定。
正因为道德于文明社会的和谐和稳定的意义甚大，所以进入文明社会之后不久，人类的第一批思想家们就开始精心构筑起道德体系来。中国的孔子是如此，西方的苏格拉底、亚里斯多德等人是如此，就连印度的释迦牟尼亦大抵如此。
然而，道德的力量同样是有限的。一个民族一个国家不能不借助于道德的力量，但是如果过高地看待道德在社会生活中的意义，则是不妥的，甚至还会结出最不道德的果实。可以说，忽视道德的社会是可悲的，仅仅靠道德来支撑的社会同样是可悲的。原因是：
一、道德所依凭的是人的理性，而人并非都是理性的，即使富有理性的人，也亦非时时处于理性状态。从本质上说，人是感性的生物，理性只是文明培养的花朵。感性的风暴随时可以将理性的花朵打落。什么性善说，天国地狱说，俗世理想说，天地良心说，其逻辑前提都是人性之恶。
二、人们的道德生活靠的是他们的自觉，而自觉与不自觉，既没有外在的规约，也很难有内在的动力。尤其是后者，意义更为重大。人类是讲究功利讲究得失的。要使他们的道德实践变为自觉行动，就必须使他们体会到道德生活所能给他们带来的益处。虽然德性修养好的人可以将灵魂不坠作为动力，但在一般人那里，如果灵魂不加上另一种理解（即宗教的理解），那么灵魂坠与不坠，对于他们来说就是无关紧要的事情。用法国国王路易十五的话说即是：“只要现世享乐，哪管它死后洪水滔天”。
三、道德生活所要求的是奉献和对自身感性生命的抑制。在人与人以及个体与社会的关系上，其所强调的是他人和社会。如果将个体与社会看作关系的双方，道德生活的实质是一方对另一方的无偿索取，是一方要求另一方含笑地脱下外衣，或者说一方要求另一方乐意地放弃自己的权益。在这里，社会不再是一个温暖的大家庭，而是一种无形的压迫力量。在此种力量的摄迫之下，个人很可能变为虚无的零，变为一颗小小的螺丝钉。如是，则道德实践所带给人们的并非就是福音。
四、道德行为与非道德行为虽曰泾渭分别，但在许多场合又缺乏明确的判别尺度。有德者自然值得敬重，无德者同样可以美饰自己，甚至可以将自己装饰成道德的化身。即是说，在道德理性崇拜的社会，人们干不道德的勾当，完全可以在道德的幌子下进行。或者说，对道德理性的强调，潜在地包涵着某种非道德的动机。此种情况如果实践于政治领域，更能给一个国家一个民族带来灾难性的后果。因为任何对权力抱有野心的人，同时也就是最蔑视道德规范并且又是最善于利用“道德”二字来实现自己野心的人。之所以这样，我们才会屡屡看到这样的历史现象：新的王朝总是喜欢从道德方面宣称自己是如何的替天行道，如何的救生民于水火，而实际上他们的德性很可能比前一王朝更为糟糕。
五、过分地抬高道德理性，落实到社会生活中，便是以德性作为评价人物的第一或唯一的标准。而这恰恰最容易导致道德败坏和人心不古，从而使整个社会蒙上一层虚伪的厚纱。人们的实际才干很难作假，但德性却是可以伪装的。而且在大多数情况下，人物评价同物质利益联系在一起。这样一种社会褒贬机制很不利于诚实人，其结果只能是君子之道易消，小人之道易长。
二
从前文的分析可以看出，国家与道德理性于安定社会既意义重大，但又各有局限，所以各文明民族一开始便把这两件法宝一并作为维护社会稳定的主要手段。
然而，二者孰轻孰重，或者说以何种方式落实二者的实际功能，各文明民族却不尽相同。古代希腊和罗马，虽然同样强调道德理性的实践意义，但在公民生活中，国家的作用却大得多。这是因为，在很长的一段时期里，经过平民同贵族的斗争，国家政权渐趋民主化，权力之间的制约机制渐趋成熟。在这里，公民的利益可以得到相应的保障，同时亦有参政议政的机会和权利。只是在罗马帝国时期，由于版图的扩大和皇权的膨胀，国家的力量才从根本上得以削弱。也正在这一时候，基督教兴起，并进而取代国家和世俗道德而充当维护社会秩序的主要角色。
古代中国，情况与古代西方恰恰相反。第一，它虽然强调国家的功能，但道德理性被抬到至上的地位；第二，它的道德理性是世俗的，而非宗教的。
按照传统观点，中国已有5000年的文明史，即大约在炎黄时代就完成了由野蛮向文明的过渡。但实际上，在这5000年的文明史中，真正够得上“文明”的，只是从西周开始后的3000年。周以前顶多只能算是半野蛮半文明的历史。
西周之所以视为中国真正的文明的起点，在于周人的两大功绩，一是礼制的订立，二是道德至上观念的形成。
周以前也是有道德规范的，不过夏人和殷人并没有把道德的地位看得很高。在当时，主宰人们精神世界的是天命观，道德主体在天命的威迫下，显得极其渺小。而周人对传统的天命观来了一次大革命，即开始把“道”摆在“天”的位置上。
从文献看，举行这次革命的人物主要是周公。武王死，成王幼，周公践阼统管天下。按照当时的王位继承制，周公践阼实为僭位，与传统的天命观不合。为了证明自己践阼的合理性，周公把德性摆在天命之上，认为做天子第一条件是“德”。这就是《召诰》所说的：“其惟王位在德元”。
把“德”摆在至上的位置，且同天命联系起来，虽然发始于周公，但却不是周公凭一时功利或热情的产物，而是有着深厚的文化背景和历史合理性。文明伊始，中国就是一个大国，特别到了周代，情况更是这样。广阔的领土，众多的臣民，如何才能将其治理得有条有理，不能不说是统治者们棘手的事情。特别是，中国奉行家天下，君主的地位至高至上，且荣华富贵谁人也不可比拟。这样的权力和待遇是十分诱人的，亦是社会不安定尤其是政权不稳定的根本因素。诚然，统治者可以依靠军队、监狱等暴力工具维持既定的社会秩序。但问题是，暴力本身就是不安定的因素。统治者可以用暴力镇压臣民，臣民也可以用暴力将统治者送上断头台。中国历史上频繁的农民起义和宫廷斗争就充分地说明了这一点。
周人对“德”的高扬，并结合礼制的落实，给当时的社会带来了稳定和繁荣。但是在周人那里，“德”是一个比较模糊的概念，不外乎尊祖敬天保民等内容，即“以德配天”、“以德予民”。只是到了春秋时代，由于孔子的精心构筑，道德理性才得到了全面的和深层次的光大。
孔子的道德学说集中于一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子给世人强加的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”，它在人世间，不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。因而孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
孔子的“仁”虽然内容宽泛，但核心却在政治领域，即德治主义。在孔子看来，德治的出发点是对人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其性；统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。在这里，关键是统治者的以身作则。《论语》里所说的“政者正也。子率以正，孰敢不正”、“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”等语，以及《孟子》里所说的“得道多助，失道寡助”，都是这层意思。也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣功夫。由内圣而外王，只是一种“推己及人”的推的作用，或曰一种扩充的作用。之所以能推能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然地就会各尽其性，各成其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。
按照孔子的上述学说（历代统治者也都是这样自相标榜或教导子民的），中国的老百姓理应是幸福的，政局理应是稳定的，君主和官员们理应是仁厚清廉的。然而回顾两千多年来的中国政治和百姓生活史，我们会惊奇地发现，现实极端残酷，与孔子所设计的理想蓝图相距甚远，宋代大儒朱熹就说过：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”
为何儒家的学说只是停留于纸墨，内圣转不出外王，德治思想无法落实于政治实践，尤其不能给国民带来普遍的福音？根本原因在于，内圣与外王之间缺乏一套转换的机制，道德理性只能体现于乌托邦的层面。而在道德乌托邦式的社会里，是最无道德可言的。具体来说，原因大致为如下几端：
一、儒家道德理想主义的根基在于性善说。实际上正如前文所说的，人有自我完善的理性，但更本质的则是一种感性的生物。感性的支蔓既可达到善的王国，同时又是恶的根源。如果缺乏外在的规约性制度，人是很容易滑向恶端的。魔鬼只有靠上帝的力量才能战胜，而不能仅仅依靠世俗的道德理性主义。中国文化缺乏上帝，即意味着缺乏战胜魔鬼的力量。之所以如此，尽管历代儒生宣扬道德理性主义，宣扬性善说，但其结果却总是很难制约人们的恶念与恶行，尤其难以制约为政者的私欲和贪戾。因为在缺乏上帝信仰的国度，魔鬼最容易在官员们乃至君主身上找到自己的肉身载体。
二、儒家的道德理想主义仅仅停留于经典的表述，很难通过一套有效的文化机制，落实于人们的生活实践。在少数文化精英层，他们或许能够将生命价值的提升看作生命的终极意义，从而在孔孟学说的规模下从事德性实践。但是对于芸芸众生来说，他们最关心的是饮食男女和自己的患得患失。他们或许能够背诵一两句儒家经典，但却很难将自己的生命价值提升到儒家道德理性所要求的境界。在他们这里，良心与贪心时常处在尖锐的对立状态，其结果不是良心战胜贪心，而是贪心战胜良心。这样，在中国文化里，就必然地会出现这样的反差现象：一方面，经典表述的道德境界尽善尽美；另一方面，人们的生活实践，尤其是官员们和君主的生活实践，同道德生活又远远地隔离着。
三、儒家道德理想主义的张扬，很容易将人们导入一种思想误区，以为只要人人各成其德，整个社会便会在道德理性所规范的大道上发展，而无需外在的制度化的规约。在这样的思想误区里，人们看重的是义务而不是权力，是奉献而不是利益，是君臣父子纵向的伦理承诺而不是逆向的或横向的契约关系和平等观念。如是，则极大地便利了为君为官为父者对其下属子民的欺凌与压迫，道德理性转而变为极不道德的社会实践。
四、由于道德理性的张扬，中国的统治者思考政治问题，千言万语总不出君道臣道士大夫出处之道，其尽己之性以及尽人之性，只能是一身德量之推，很难客观化于社会。其结果是，一方面因感到天道的难知而愈加陷入宿命论，另一方面对现实中的贪官污吏多是束手无策。即便出现几位圣君贤相，由于整个社会缺乏应有的制度规范，他们也会感到孤单悬隔，力不从心。历代文人所抱恨的“君子之道易消，小人之道易长”，其秘密就在这里。
五、儒家道德理想主义落实于政治领域，即奉行好人政治。在这样的政治模式里，核心内容是对清官和明君的崇拜。一旦社会腐败民不聊生，人们不是去思考政治制度的变革问题，而是归咎于统治者的个人修养，以为将贪官昏君打倒在地，社会便可清明。由于不可能从根本上解决问题，所以中国的历史始终处在恶性循环之中。老百姓打倒一批贪官，所迎来的又是一批新的贪官。即使通过造反，百姓自己做了统治者，也不可避免地做起贪官来。
六、儒家的德治思想，所强调的政治主体在朝廷而不在社会，从而极大地消解了知识分子的社会批判精神。更有甚者，它使知识分子应有的人格尊严受到伤害，并处于畸型状态。对此，徐复观在《学术与政治之间》一书中，分析最有见地：“知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动范围的狭隘。亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权操于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧。结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。”
三
从周公开始，3000年来，中国人民一直生活在道德理想主义的鼓噪之中而深受其害，中国文明也一直因其巨大的思想网络而难以自我更新。只是在本世纪初，由于国难深重，迫使一部分知识分子精英开始洞察到，欲救中国，必须来一次道德革命，从根上救治中国文明的痼疾。梁启超的“新民”说，鲁迅的“价值重估”，陈独秀的“吾人之最后觉悟”，都是从这一层面提出来的。
然而，时处20世纪末的今天，我们不得不承认，当年梁启超等人所呼吁的“道德革命”并未完成，中国文明依然处在道德理想主义的阴影之中。可以说，本世纪中华民族的发展维艰，根本原因便在于国人深拘于道德理想主义的思想模式之中而不能觉悟。因为，对于吾族吾民来说，道德理想主义早已不是一种学说，而是一种情结，一个难以逾越的思想陷阱。人们非但认识不到其负面意义，相反还将其看作民族文化的精华而沾沾自喜，甚至将其看作救治中国文化现代困厄的灵丹。
本世纪初，孙中山先生就是这样看待中国文化的重建工作的。
孙中山受过系统的西方文化的薰陶，亦试图按照西方的社会模式改造中国。然而在伦理道德问题上，孙中山依然是传统型的，同样绕不过道德理想主义的陷阱。这不仅表现在他对传统道德观的赞美，更重要的是在他的政治纲领里，道德理想主义仍然处于统摄地位。虽然他反对传统道德中的三纲五常，并提出自己的“八德”和“三达德”，但是从根本上却没有同旧道德决裂。他的“民生主义”就是建立在古老的大同思想的基础之上的。
“五四”时期是现代中国文化定向的关键时刻。这时候，一方面是西方文化的牵引，另一方面是苏联模式的诱力。其结果，绝大部分先进的知识分子不是被西化而是被俄化。此种选择的文化根据便是传统的道德理想主义。
早在上一个世纪中叶，中国的知识分子便开始主张学习西方。但是，他们所学的主要是器物和政制层面上的东西，对于资本主义社会的道德观却始终抱着抗拒态度。当梁启超1919年游欧考察时，激起他由赞成西化而变为反对西化的主要动因，便是他亲耳听到一两位西方人对中国传统道德的倾心。
最值得重视的是陈独秀的思想转变。《新青年》创刊的头几年，陈独秀对传统道德的批判不谓不猛，且深刻认识到“吾人之最后觉悟”乃是对旧道德的离弃，然而就在俄国十月革命后的一年多时间里，陈独秀突然由拥护西方文化转而批判西方文化。其原因就在于他看到，西方资本主义制度是一种不道德的制度，其实质为“金钱政治”，而俄国的社会主义所代表的是“无产劳动阶级”的利益，所追求的是一种人人平等的理想社会。
人人平等的理想社会本是人类一个古老的追求。在西方世界，柏拉图的“理想国”，基督教的“天国”，都可视为它的理论原型。在中国，虽然本世纪之前没有体系化的关于平等社会的思想模式，但儒家的“大同”世界乃至国民的道德理想主义情结与西方人对理想社会的追求却是吻合的。可以说，将近一个世纪以来，中国人对理想社会的追求，其思想土壤便是根深蒂固的道德理想主义崇拜。
从道义的角度看，对理想社会的追求无疑是一种崇高的思想祈向。人人平等，没有剥削，没有压迫，这样的社会不论在何时何地都是诱人的，尤其为社会下层和具有正义感的知识分子所拥护。但是，历史是无情的，并不依有情的道义原则而发展。相反，有情反被无情恼，无情的历史留给有情的道义不是鲜花，而是恶果。
这里的关键在于，以道义原则作为历史发展的主轴，必须以泯灭人的感性生命为代价。在这里，从理论上说，人人都是所有者，但落到实处却适得其反，即人人皆变得一无所有。在这里，一方面是对国民感性生命的极度抑制，另一方面则是极大地便利了国民权力操纵者私欲的膨胀。因为在这里，要达到国民之间的相互平等，就必须设立一种能够制控全国的超经济的上层建筑。这样，财产的所有权名义上是公有的，但实际上却掌握在极少数人手里，甚或掌握在某一个人手里。
财产的所有权是人格的保障。很难想象，失去财产所有权的人会有人格的尊严。奴隶之为奴隶，就在于他们一无所有。把财产的所有权交给国家，实质上也就等于把自己的身心自由交给国家。谁是全国财产的最高所有者，谁也就掌握了全体国民的生死大权。在这样的国度，不可能再有思想和行为的自由，不可能再有社会的批判精神，一切均按照秉权者的意愿而运行。为了防范自由思想对既定社会秩序的威胁，强权政治也就成了这里唯一可供采纳的统治形式。于此，马克思在《1857 —1858年经济学手稿》里，作了十分精彩的论述，至今读起来尚倍感亲切。
由于秉权者的政治权力同经济利益紧密相联，更由于经济利益同人格的有无紧密相联，所以秉权者总是深恐自己的权位不稳而日夜不安。权力斗争成了经常性的政治节目，政治生活亦日常处在无序状态。悲剧与闹剧连台，阴谋以堂而皇之的手段而实施。最悲惨的是小民百姓和一批又一批的文化精英。他们或者肚腹空空为现实歌舞，或者满腔热血将自己送进坟墓，而不知现实的荒唐和自己行为的悲剧成分。
此种历史境况，或许正好验证了马克思晚年的忧虑：“我播下的是龙种，收获的可能是跳蚤”。
今日中国，由于国门的重新打开和国民的心智向经济建设方面的倾斜，终于结束了往昔的“教义”争吵和无聊而充满“圣战”意味的内讧。这是中华民族迟到的新起点，亦为难得的历史转机。
然而令人担忧的是，经济虽有发展，国民经济虽有改善，但随之而来的却是社会失序和罪恶四起。污吏横行，暴民猖獗，信仰失却，人心无根。短短的几年里，人性最肮脏的部分得到了空前的大暴露。
为救治此种社会症状，一方面政府三令五申提倡廉政，甚至动用“虎头铡”杀一儆百；一方面重新唤醒孔孟，试图用复兴儒学的办法教化污吏和安顿人心。但结果却是收效甚微。
为何会是这样？根本原因在于我们至今仍然处在道德理想主义阴影的笼罩之下。
中国的当务之急，是清除腐败的土壤而不是祈求污吏们的良心发现；是摆脱道德理想主义的阴影，而不是重行道德理想主义崇拜；是尽快实行政治体制的转型，而不是靠抓靠杀所能解决问题。
大凡官场腐败成为普遍现象，原因必在政治体制的内部结构之中，而不是人心不古道德沦丧的问题。政治清廉与否，关键不在于为政者的品行如何，而是决定于体制本身对为政者品行的制约机制。
此种道理虽不深奥，但却始终难以为国人所明晓。他们过惯了小民生活，其福祸安危全系于清官的德量之推。为官者清，则百姓得福；为官者贪，则百姓遭殃。此种思维模式一直禁锢着他们，使他们从未想到此种模式之外是否还有更好的办法来保障自己的权益，正由于他们的清官崇拜和对德治主义的眷恋，中国历史上官场腐败的土壤才从未得到制度层面上的清理。在这块土壤上，一批贪官被镇压下去，另一批贪官又兹生出来，真可谓“野火烧不尽，春风吹又生”。
更为重要的是，德治主义作为国民的政治理想，所强化的是全社会的官本位意识。国民把自己的福祸安危系于为官者的品行，实际上不是对己身权益和人格的自动放弃。而且，德治主义将为官清廉作为一种美德来宣传，实质是从逻辑上认可贪戾的合理性。或者说，视清廉为美德为榜样，事实上也就承认贪戾的普遍性和不足为怪。按道理，为官清廉是理所当然的事情，与有德无德并无多大关系。有德者清廉，无德者也必须清廉，而在德治主义思想里，所强调的是“应该”，而不是“必须”。而“应该”与“不应该”，完全取决于为官者的道德良心。
可以说，20世纪中国文化的困局，很大程度上就在于道德理想主义的思想陷阱所致。而中国的未来前景如何，亦取决于我们能在多大程度上绕开或填平这一陷阱。
收稿日期：1996—02—03