论西方马克思主义的实践理论，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
实践与自然
西方马克思主义的理论建树首先基于对马克思自然概念的重新理解。卢卡奇认为，自然是一个社会范畴，人们对自然的考察总是依托于一定的社会经济结构；社会历史作为“自然历史过程”，只能被理解为人类社会的实践过程，而不是单纯的自然过程；马克思主义哲学的研究对象不是自然，而是人与自然之间的历史关系，以及处于社会实践之中的人或自然。卢卡奇强调马克思理论的唯物基础不是自然，而是历史，并试图借助于历史概念，改造旧唯物主义的自然本体论。
与卢卡奇同时，柯尔施提出，马克思主义虽然无条件地承认，对所有的历史和人的事件来说，外部自然具有发生上的优先性，但其主要兴趣只是在历史和社会生活的现象与相互关系中；达尔文的研究涉及到一个狭隘意义上的自然史，而马克思的研究则涉及到一个实践的社会——历史的发展；社会史与自然史的本质差异，构成了我们理解马克思基本原理的出发点。与卢卡奇不同的是，柯尔施坚持马克思和恩格斯在理论研究领域的内在关联，否认后期的恩格斯完全堕入自然主义的唯物主义世界观之中。
甚至在卢卡奇和柯尔施之前，葛兰西就撰文指出，马克思的主要贡献是在历史观上，马克思意味着一个进入到意识统治着的人类历史中去的智慧的入口。依据实践哲学的精神，葛兰西把自然本身看成一个历史的范畴，反复强调要从人与自然的关系上去认识客观实在和物质，否认外在于历史和人类实践活动的客观性，认为恩格斯关于世界的统一性在于其物质性，是由哲学和自然科学的漫长发展所证明的公式所包含的正确概念的种子正是在于它求助于历史，求助于人以便证明客观存在。从人与自然、历史与自然的连结出发，葛兰西批评了卢卡奇的自然和人之间二元论的思想，倡导自然科学与社会科学在作为历史范畴和人类关系上所具有的内在一致性。
作为西方马克思主义的早期代表人物，卢卡奇、柯尔施和葛兰西都清醒地意识到，费尔巴哈至多使哲学从天上回到人间，而马克思在批判费尔巴哈将“人间”重新自然化、抽象化的同时，使哲学返回到人的社会实践活动的现实基础之上，努力超越盲目崇拜自然物质的旧唯物论，而且，葛兰西从实践哲学的立场出发，力图在自然史和社会史、自然科学和社会科学之间确立有机关联，从而确立一门统一的历史科学，这些都遵循了马克思的哲学思想，具有追本溯源的历史性意义。但无可讳言的是，卢卡奇、柯尔施和葛兰西在将自然看作社会历史范畴的同时，将马克思主义仅仅看作一种社会理论或者社会哲学，忽视甚至否认马克思主义同时也是一种关于自然的理论，也就不可能深入探讨马克思的自然观。这种理论方向的偏差，为后来留下一些亟待解决的问题，如人与自然的关系、社会与自然的关系等问题。更为重要的是，他们在剔除了唯物主义的自然本体论基础之后，无法或无力确立新的本体论基础，卢卡奇的历史本体思想和葛兰西的实践一元论都很不成熟，科尔施则进一步提出马克思的唯物主义科学，是一种对社会的特定历史形式的经验考察，无需哲学上的支持，这样就从本体论基础的丧失发展到对马克思主义和哲学之间内在关联的拒斥，导致了西方马克思主义理论发展的致命缺陷以及实践上的斑驳陆离。
沿着卢卡奇、科尔施和葛兰西开拓的方向，法兰克福学派将马克思主义视作社会批判理论，强调马克思的唯物主义的非本体论性质，突出马克思自然概念的社会——历史性质，阐明马克思关于自然的所有论述都是以社会实践为前提的，正是这种主体和客体的辩证法，这种自然与社会的相互渗透构成了马克思哲学的基本结构。施密特认为：
在马克思看来，自然概念是人的实践的要素，又是存在着的万物的总体，马克思承认自然界的优先地位，但这种优先地位只能存在于人的实践、人的意识对自然的中介之中；
自然是社会范畴，社会也是自然范畴，自然和人、自然和历史是不可分离的，随着工业的发展，自然愈来愈降低了它在构成社会活动要素中的地位，它的客观规定性逐渐纳入主观之中，凡是能被认识的东西，都是主体所创造的东西；
马克思哲学的核心是人与自然之间的物质变换，它不以物质这抽象体作为解释世界的最高原则，而是以实践的具体性作为自己的真正对象和出发点；它不是从本体论和物理学角度，而是从经济学角度去看待自然的，是一种否定的本体论；
从人与自然的关系出发，马克思批判了浪漫主义的乌托邦概念，提出对未来社会的设计，不能以技术对自然的统治为唯一准绳，而首要的是合理的社会组织形式，并且，即使未来社会里人与自然之间的物质变换，也没有取消自然的必然性，自由王国将把必然王国作为不可抹杀的要素保持在自己里面。
一方面论证马克思自然概念的主要特征是强调自然被社会所中介，另一方面为了避免把马克思的理论解释成一种唯心主义，又竭力说明马克思的自然概念并没有否定自然界的优先地位和客观存在，这构成了施密特论述马克思自然概念的主要内容。相对于西方学者对马克思早期著作的过份关注，施密特尝试利用马克思中期与晚期的政治经济学著作，引伸出一系列重要结论，借以阐明马克思逐步超越了“巴黎手稿”时期抽象化和浪漫化的人本主义，不断向前迈进。这种注重于马克思后期著作的研究甚至得到卢卡奇的赞同，而且，正是这种研究显示了法兰克福学派对于马克思自然概念认识的深化。霍克海默不但以人和自然的关系为主线来描述整个人类历史，使人与人的关系从属于人与自然的关系，而且敏税地意识到科技发展所实现的人类从自然界的分离，以及人类对自然界日益增长的统治，在人类的解放方面并不必然带来进步，他提出人不仅不应掠夺自然，而且也不应简单地用理性去与自然打交道。施密特作为法兰克福学派的后起之秀，无疑承继了霍克海默的研究成果，认识到不能把自然降为纯粹的原料，或者人类创造性活动的产品。基于这种思想，施密特认为在恩格斯那里，被社会中介过的自然概念和独断的、形而上学的自然概念确实毫无联系地并存着，不同意全盘否定恩格斯关于自然的理论。
施密特在对马克思自然概念的阐释中提出了诸多值得我们反省的思想，但他在自然客观性和历史制约性之间寻求平衡支点的努力，并不成功，其原因仍然在于他对马克思哲学的本体论性质的否定。晚年的卢卡奇建立关于社会存在的本体论大厦，并把自然本体论作为社会存在的本体论的一般的本体论基础，其意图正是在于通过对马克思自然概念的合理定位，恢复对马克思哲学思想的完整而准确的把握。
实践与人
西方马克思主义的理论核心是对马克思主义人学思想的重新发掘。卢卡奇在马克思关于“商品拜物教”观念的启发下，指出物化是整个资本主义社会及生活于其中的人必然遭遇到的现实，物化意识导致无产阶级的主体性和创造力的丧失，陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义，因此必须促使阶级意识的觉醒；只有自觉的阶级意识才能领悟社会总体，并在实践中把它加以改变。在卢卡奇看来，历史就是无产阶级的自我意识，无产阶级是社会历史演进过程中同一的主体——客体。虽然卢卡奇后来对这些思想做了某种程度的自我批评，其物化理论和阶级意识学说仍然具有不容忽视的理论价值和历史意义，尤其是其物化理论，与马克思早年的异化思想达到共识，从而在“巴黎手稿”发表前10年，就深刻地揭示出马克思学说的人道主义特征，后来的西方马克思主义者都沿着这条道路持续深入。尽管卢卡奇未能令人信服地论证阶级意识如何取代物化意识，尽管黑格尔主义明显影响到卢卡奇的理论演绎，但卢卡奇对无产阶级整体命运的关注，对时代转折关心阶级意识的强调，不应被指责为抽象的人作为历史的主体，也不应被指责为对马克思关于社会结构矛盾运动学说的背离。事实上，马克思始终是在历史和结构之间保持理论研究上的平衡，而马克思的着眼点，首先是人，是作为历史活动主体的无产阶级。
柯尔施和葛兰西也都强调意识形态准备和政治领导对于无产阶级革命的重要作用，强调对观念领域的积极介入，极力促成无产阶级阶级意识的觉醒和成熟。但与卢卡奇不同，柯尔施反对列宁关于阶级意识“灌输论”的观点，葛兰西提出了每个人都是哲学家，马克思主义哲学本身必须被看作是一种集体活动，是一种历史的绝对的人道主义。显然，科尔施和葛兰西在注重阶级整体的同时，意识到其中每一个体的意义和作用。
葛兰西明确指出，哲学所提出的首要和基本问题是：人是什么，亦即人能变成什么；人并不是因为他自身是自然界的组成部分而进入同自然界的关系之中的，而是能动地、依靠劳动和技术进入同自然界的关系中的，而且这些不是机械的关系，而是能动的和有意识的关系；人的本性是社会的关系总和，这种理解包含生成的观念，同时又否认有“一般的人”；改造外部世界的一般的关系体系，就是加强自身和发展自身。葛兰西把生成看作一个哲学概念，从人和自然、人和社会以及人与自身等角度，对人、人性和人道主义等问题进行考察，开启了西方马克思主义研究马克思人学理论的先河。尽管他仅仅做了粗线条的扫描，提出大致框架，但能够立足于马克思《关于费尔巴哈的提纲》里关于人的学说的纲要，无疑是弥足珍贵的。
法兰克福学派向前推进和发展了卢卡奇、科尔施和葛兰西的人学理论。霍克海默强调，社会批判理论也是一种人道主义，因为它确认普遍人性的存在，并把追求人性的实现视为社会发展的动力，在霍克海默看来，批判理论通过历史分析所得出的关于人类活动目标的观点，特别是关于建立一个符合整个共同体需要的合理的社会组织的思想，内在于每个人的心灵活动之中，但不一定被个人或群体的精神所把握。基于这种认识，霍克海默认为，无产阶级的状况不能保证自己一定会获得正确的认识，建立和实现无产阶级革命理论的任务只能由极少数先进的知识分子来承担。这里我们能够发现霍克海默与列宁、卢卡奇的某种类似，但霍克海默走向极端，最终导致对社会变革的悲观主义论调。霍克海默在思想上的贡献，恐怕主要在于他对启蒙运动的批判，从这个前提出发，他对当代哲学家研究人的方式提出批评，强调个人只有作为他所归属的整体的一份子才是实在的；其基本判断，性格和爱好，习惯和世界观，都根源于他在社会中的命运。霍克海默认为现代哲学家研究人的特殊方式归结到一点就是，一方面承认抽象的人，另一方面抽象地研究人，这种看法无疑非常接近马克思对费尔巴哈及前费尔巴哈思想家的批评。随着我们逐步体认这一事实，即马克思是一个人道主义思想家，但马克思的人道主义思想远远越出了文艺复兴以来的人道主义传统，甚至可以这样说，马克思在超越既有的人道主义传统的过程中，更为坚实地触及人道主义思想的核心，我们愈益感觉到霍克海默深远而广阔的理论造诣。
假若说卢卡奇、科尔施、葛兰西和霍克海默都致力于发掘马克思的人学思想，萨特则直言不讳地提出现代马克思主义出现了“人学空场”，并试图用存在主义思想对马克思主义进行改造和补充。萨特认为，现代马克思主义用普遍代替个别，把个人还原于社会，强调社会环境特别是经济制度决定人的本性，这样，实在的人就变成了抽象的符号，失去了人之为人的意义。应当承认，萨特的批评切中了所谓正统的马克思主义模式的要害。萨特从马克思主义中引入实践范畴，强调实践的主体乃是个人，并以此为基点建立“历史人学”，提出社会环境仅仅提供一种可能性领域，人作为主观性的存在通过实施自己的意志，既赋予自身以意义，又赋予社会以意义。尽管萨特承认马克思主义是当代唯一有生命力的哲学，而存在主义只不过是寄生于这种哲学之上的思想体系，我们却无法忽视这种对立：萨特把他的个人实践基于自由选择，马克思主义则基于一种客观历史过程；前者坚持人的不可让渡的主体性，后者则把人归结为处于一个过程中的主体和客体。萨特的存在主义和马克思的思想在根本上是不相容的，虽然萨特和马克思都意识到启蒙思想中人道主义理论的内在缺陷，但二者所做批评的指向不同，选择的道路也就不同。萨特仍然执着于个人的主观性，马克思则注重个人的历史生成。而且，在萨特那里，个体实践自由与社会历史决定论之间的悖论并未真正解决，其原因或许正如约瑟夫·祁雅里在《二十世纪法国思潮》一书中所说：“正是自由的概念构成了萨特的道德渴望和形而上学恐惧之间的最不可调和的矛盾的基础。”
实践与辩证法
西方马克思主义的理论枢纽是对于马克思辩证法精神的全面恢复。在卢卡奇看来，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法，即历史实践的辩证法，其决定性因素是，主体和客体的交互作用，理论和实践的统一，现实中的历史性变化作为思想变化的根本原因构成范畴的基础，等等。基于这种理解，卢卡奇批评恩格斯的自然辩证法淡化了辩证法的价值取向，而使其沿实证化方向发展，认为这种关于自在自然的辩证法不可能唤醒无产阶级冲破物化意识的束缚。卢卡奇强调马克思辩证法的核心是总体性范畴，并详加阐释：总体性范畴是具体的，是现实的概念复制品，它把现实理解为一个动态的社会发展过程；如果需要认识某一特别的历史事件或过程，就必须把它看作具体总体的组成部分。卢卡奇反对片面强调社会现实中经济因素的优先性，也反对以单纯的自然因素来解释历史，坚持认为构成马克思主义和资产阶级科学之间决定性区别的，是总体性观点。可以看出，卢卡奇把总体性理解为一种方法，一种认识范畴，这是他用以进行意识形态批判的武器。但是，如果把从根本上作为认识实在的方法论原则的总体性概念，与把实在本身看作具体总体的唯物主义概念割裂开来，总体性就不能成为一个连贯的方法论原则，而且很容易被作唯心主义的解释，事实上，卢卡奇并没有避免这种危险。卢卡奇把马克思主义辩证法等同于主、客体辩证法，必然导致把主观性作为马克思主义辩证法的基础，从而把神秘的阶级意识解释成历史发展的唯一动力，最终把自然也归结为纯粹的历史和社会范畴。然而，无论如何，卢卡奇的总体性理论对后来西方马克思主义的发展产生了深远影响。
科尔施认为，马克思的科学理论必须再次回到他作为《共产党宣言》的作者所赞成的东西那里去，不是作为一个单纯的回复，而是作为一个辩证的发展；一个把所有社会领域综合为一个总体的社会革命理论那里去。在柯尔施看来，社会是由经济、法和国家、意识形态所构成的辩证的总体；无产阶级是活动的总体；马克思主义是发展中的总体。与卢卡奇相同，柯尔施也认为辩证法不是任何人在任何问题上都可以运用的客观方法，而是无产阶级革命运动的理论表现，是这一运动不可分割的一个方面。葛兰西也把马克思的辩证法理解为历史辩证法，但不同于卢卡奇的是，葛兰西主张将自然辩证法看作人类改造自然的辩证法，从而使之归属于历史辩证法。有趣的是，卢卡奇批评恩格斯的自然辩证法，科尔施批评列宁的反映论，葛兰西则批评布哈林在其关于历史唯物主义的著作中，历史辩证法被因果性和对规则性、正常性和统一性的探索所取代。
继卢卡奇之后，施密特深刻地批判分析了恩格斯的自然辩证法。施密特认为，先于人类社会的自然界只导致外部各要素相互间的两极性与对立，充其量只导致相互作用，而没有达到辩证法的矛盾；离开人的思维和生产活动可以独立实现的自然辩证法观点，必然转向对“自然主体”的泛神论、物化论的理解，随之也就必然放弃唯物主义立场；自然辩证法存在于人变革自然的活动中，劳动过程作为自然过程，其辩证法把自己扩展成为一般人类史的辩证法。在施密特看来，马克思的理论本身就已经包含自然辩证法，恩格斯超出了马克思对自然和社会的解释范围，就倒退成独断的形而上学。但与卢卡奇不同，施密特强调，重要的是阐明关于在每时每刻形态中的物的存在之直接性和中介性的具体辩证法，而不能把事物完全消溶到使它受中介的社会过程这种要素中去。施密持比较说，在马克思那里，辩证法在任何地方都没有脱离经济学的内容，相反，恩格斯借助于辩证法的范畴，去解释以现成形态存在的现代自然科学的各种成果，重建“自然哲学”体系。施密特的这些见解极富于启发性，对我们深入思考马克思和恩格斯的辩证法思想，有着积极的不容忽视的意义。但是，施密特的某些结论自相矛盾，含混不清，抑或远远背离了马克思的思想。例如，他认为自由和决定论的辩证法只适用于过去，至于未来，自然规律将会消失，将被已经解放了的个人的合理行动所消灭，这种观点显然值得怀疑。
萨特坦率地承认，他所理解的马克思主义，是指设定一种历史的内在辩证法的历史唯物主义，而不是指辩证唯物主义，如果把辩证唯物主义理解为那种自以为发现了一种自然辩证法的形而上学空想的话。在萨特看来，辩证法的存在以及对它的理解都取决于个人，因此辩证法只能是人学辩证法亦即历史辩证法，其形式化框架是“个人→群集→集团”，其辩证法图式是“构成的辩证法→反辩证法→被构成的辩证法”；构成的辩证法体现着个人实践的可理解性，反辩证法体现着群集惰性实践的可理解性，被构成的辩证法则与集团实践的可理解性相联系。萨特强调“前进—逆溯”的方法，即从社会历史整体到个体和从个体到社会历史整体相结合的方法，强调寻找个人活动和阶级集团相关联的中介范畴，而且，萨特提出匮乏是历史的基础性关系，是实践的动力，它促使社会成为一个惰性结构，它是阶级产生的根源，也是异化的原始基础。很明显，萨特致力于用存在主义来补充马克思主义，他的辩证法体系与马克思的辩证法思想大相径庭，或者说，萨特最终把辩证法完全置于主观性世界。萨特思想的意义主要在于，他所提出的如何理解个人与社会的关系，如何理解社会研究中宏观分析与微观分析的关系问题，的确是当代马克思主义无法回避的重大课题。
实践与超越
西方马克思主义的理论宗旨是哲学和历史、理论和实践的双重统一。卢卡奇认为，马克思所讲的实践即指无产阶级的革命行动；渴望总体性就是渴望领导权；历史活动本身就体现理论和实践的统一。卢卡奇强调唯物辩证法是一种革命的辩证法，并认为这个定义对于理解唯物辩证法的本质至关重要。梅洛——庞蒂正确地意识到，卢卡奇的辩证法就是：历史是实现了的哲学，正如哲学是形式化的历史，被归结到它内在的关键，被归结到可以了解的结构。卢卡奇后来对早年的实践观做了自我批评，提到如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过分夸张实践概念就会导致它的反面：重新陷入唯心主义的冥想之中，沦为救世主式的乌托邦主义者。
科尔施率先探讨了马克思主义和哲学的关系问题，他认为，从马克思早期的哲学批判到后来的政治经济学批判，虽然论题有所转移，但意识形态批判的核心精神始终贯穿其中。在科尔施看来，忘记了历史，忽略了历史唯物主义，就把历史和意识形态的关系问题变成狭义的认识论问题；而没有意识和现实的一致，马克思的政治经济学批判根本不可能成为社会革命理论的主要组成部分。与卢卡奇相同，科尔施不同意实践决定理论、理论指导实践这类说法，而是主张把二者都看作马克思主义理论总体的基本内容。依据这种思想，科尔施认为，马克思所谈的废除哲学，应当这样来理解，即这种废除不应被看作是由马克思和恩格斯的一次思想上的行动而一劳永逸地完成；它的完成是对于全体无产者甚至全人类而言的，而且应当被看作一个非常漫长的和非常艰巨的、通过各个完全不同的阶段而展开的革命过程。应当承认，科尔施的理解是正确的，一种理论的最后完成是和现实中这种理论的实现同步进行的，马克思主义理论本身就是理论和实践的统一。
葛兰西明确提出实践哲学思想，用以表征马克思主义对传统唯物主义和唯心主义的超越。葛兰西强调，实践哲学是绝对的历史主义，但它本身又包含着能够据以取代这种历史主义的原则；把理论与实践统一起来是一种批判的行动，通过这种行动证明实践是合理和必要的，理论是现实和合理的，基于这种思想，葛兰西认为不能把哲学同历史和政治理论分开来，由实践所带来的现代思想史上的伟大征服，正是赋予哲学以具体的历史意义以及它和历史的统一，而且，实践哲学以一种历史主义的方式思考自身，把它自己看成是哲学思想的一个暂时阶段。这样，葛兰西和科尔施以非常接近的思路，回答了马克思主义是否超越哲学的思路，他们的理论目标，都是促成阶级意识和历史发展的统一。所不同的是，科尔施强调马克思主义是哲学的继承人而非哲学，葛兰西则认为马克思主义赋予哲学以新的内容和形态。
法兰克福学派强调批判是理论的主要功能，提出彻底否定现代资本主义社会。霍克海默认为哲学的真正社会功能，在于批判现存的东西，哲学同现实的对立是根本的对立，按其本性是摧毁现存的东西的最根本的原动力。阿多尔诺的否定辩证法归根到底是一种社会历史观，其着眼点是崩溃性的破坏，因此要求否定的深度，要求割断历史的连续性，甚至在进步面前绝不停止批判。法兰克福学派对社会现实的综合性批判必然导致这样的结论：绝望是历史和社会所造成的最后意识形态。而且，他们对历史进步持一种虚无主义的态度，提出进步就发生在它结束的地方，施密特甚至认为，尽管《〈政治经济学批判〉序言》中的著名论断暗示着相反的结论，但是不应把它看作是对社会运动普遍规律的解释，而应把它看作完全发达的资本主义社会的辩证图式，这样，法兰克福学派在理论发展的过程中，距离马克思的哲学思想愈来愈远，他们后来逐步陷入一种悲观失望和无所作为的境况，他们的批判精神成为昨日风中摇曳不定的旗帜，偶而让人回首瞩望。
萨特强调辩证法就是实践，但他对于个人实践的过份注重，对于惰性群集实践的批判，最终未能找到符合理想的、惰性最小的融合集团的模式。强烈的乌托邦色彩导致强烈的无政府主义色彩，激进的主观性理论导致激进的全面否定和彻底绝望，是萨特的实践理论道路，某种意义上，这也是西方马克思主义的实践理论的最终归宿。
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