从“以意逆志”到“知性知天”——孟子认知方法检讨，本文主要内容关键词为：以意逆志论文,孟子论文,知性论文,认知论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222.5 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479(2014)05-0036-08 在中国文化中，孟子往往被视为具有神秘主义倾向的思想家，比如其许多关于认知的说法，由于超越于现代认识理论尤其是感性经验与形式逻辑所涵盖的领域和范围，因而往往被视为一种神秘主义的认知倾向。但另一方面，如果从文史研究的角度看，则孟子的“以意逆志”、“知人论世”诸说往往又被视为文史研究的最高境界。这就出现了一个问题：如果孟子是一个神秘主义者，那么其“知人论世”与“知性知天”之说必然会成为神秘主义的集大成；如果其“知人论世”、“知性知天”之说原本并不神秘，那么孟子就不能被视为神秘主义者，而只能说明中国文化有其认知普遍与超越的特殊途径。正是从这一关怀出发，本文拟对孟子的认知方法进行检讨，以尽量还原其作为儒学传统认知方法的真相。 一、以意逆志 在孟子的认知方式中，“以意逆志”可以说是一种最具体的认知方法，当然同时也是一种最基本的知人方法。其“以意逆志”是这样提出的： 故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。(《孟子·万章》上) 这里的背景是如何读《诗》、如何对《诗》进行具体解读的问题，孟子所提出的理解原则是“不以文害辞，不以辞害志”。所谓“不以文害辞”当然就是不以“文”之形式限制对“辞”的理解；而所谓“不以辞害志”，则又是不以“辞”的原因限制对“志”的把握。这样一来，“文”、“辞”与“志”也就构成了一种依次递进而又逐层深入的关系。但作为对《诗》的解读，如何能够通过“文”与“辞”以达到对诗人之“志”的理解与把握呢？这就是“以意逆志”。所谓“以意逆志”，就是通过“文”与“辞”所烘托之“意”，以逆推诗人作诗之“心志”。当达到对诗人之“志”的准确把握时，作为对《诗》的理解，也就算是达到基本目的了。 孟子这种“以意逆志”的方法，前人基本上作出了肯定的理解。比如徐复观先生就分析说： 所谓“文”指的是用字，“辞”指的是由字所结成的句，“志”指的是作诗者的动机及其指向，“意”是读者通过文辞的玩味，摆脱局部文句文字的局限性，所把握到的由整体所酿出的气氛、感动、了解。由所得到的这种气氛、感动，以迎接出(逆)诗人作此诗之动机与指向，使读者由读诗所得之意，“追体认”到作者作诗时的志，这才真正读懂了，才可以说《诗》。① 在这一“以意逆志”的过程中，所谓“文”、“辞”包括由二者之具体统一所生成的“意”实际上都是理解诗人之“志”的手段与桥梁。因为只有作为诗人“心之所之”②的“志”，才真正代表其不得不发而为“诗”的直接目的与根本动力，当然也就是研究者的最高目的之所在。古人所谓“诗言志”一说，也就典型地体现着“志”在“诗”之形成过程中的根源与动力作用这一点。所以，作为对“诗”包括所有文本的理解与解读，所谓“以意逆志”并且能够理解其“志”、欣赏其“志”，也就代表着研究者与诗人之间的真正契合。 但这一契合既存在着不同的层级，同时也有其具体限制。所谓层级，是指作为解读性的研究，没有人不以对文本——所谓“诗”的真正理解作为其基本目的，但研究者与诗人之间的契合，是既可以停留于“文”、“辞”与“意”的层面，也可以不局限于“文”与“辞”而直接通过“意”以达到“志”的层面。所谓“不以文害辞，不以辞害志”，就是指研究者与诗人的契合不应仅仅停留在“文”、“辞”包括“意”的层面，而是必须通过“文”与“辞”并借助其共同交集所形成之“意”以达到对诗人之“志”的理解与把握。正因为研究“诗”必须具有这一根本性的指向，所以孟子又接着说：“如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑余。’信斯言也，是周无遗民也。”(《孟子·万章》上)意即如果仅仅局限于“文”与“辞”的层面，那就会因为《诗》中的“周余黎民，靡有孑余”一说而直接得出“周无遗民”的结论来。实际上，这不过是一个理想性的指向，并不代表其时就真正达到了“周无遗民”的地步。至于所谓限制，则是指即使达到了对诗人之“志”的理解与把握，对诗人而言，这种契合也只是一个部分、一个方面的契合，并不代表研究者与文本、诗人之间的全面契合，不代表研究者就全面地把握了诗人之“心志”。古人所谓“诗无达诂”一说，不仅体现了诗人之“志”的开放性，同时也蕴涵着对诗人之“志”的把握与理解的无止境性。 这样，所谓“以意逆志”实际上就是通过对“诗”的理解与解读表达了孟子一种基本的认知方法，而这种认知方法又主要是通过“不以文害辞，不以辞害志”与“以意逆志”三步实现的，从而表达出孟子通过对“文”、“辞”与“意”的逐层超越，以达到对诗人之“志”的理解与把握。在这里，“文”与“辞”固然都有其确定的含义；但通过“文”与“辞”所表达的诗人之“意”与“志”实质上则是开放性的。这样一来，孟子也就等于通过对“文”、“辞”与“意”的逐层跨越，表达了一种抽象与超越的认知指向，从而也就构成了孟子在认知方式上的一个基本特征。 二、知人论世 作为认知方式，“以意逆志”固然可以视为孟子对“诗”之认知与解读的一种个案，也可以说是一种经典性的案例。但作为孟子认知方式之经典性表达的却并不是“以意逆志”，而是“知人论世”。从一定程度上说，所谓“知人论世”其实正是对“以意逆志”的一种拓展，是将对诗人之“志”的理解与把握拓展到全面地“知其人”、“论其世”的层面。所以，如果说“以意逆志”只涉及对诗人之“志”的理解与把握，那么“知人论世”也就是一种从“颂其诗，读其书”到全面地“知其人”、“论其世”，成为两个“世界”之间的沟通与契合，从而成为一种普遍的认知方式与研究方法。 从形成来看，所谓“知人论世”首先是从“知人”与“尚友”的角度提出的。仅从这一角度来看，就知道它本来就是指在存有一定时空距离的研究者与研究对象之间究竟应当如何沟通、如何理解的问题。当然，这种沟通与理解也同样是通过“颂其诗，读其书”之文本解读的方式起始的： 孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。(《孟子·万章》下) 在这里，从“一乡之善士斯友一乡之善士”到“天下之善士斯友天下之善士”，实际上都是就研究者之“知人”与“尚友”的主体基础而言，意即只有在大致相同或相近的主体基础上，才有相互理解和沟通的可能；也只有在“以友天下之善士为未足”的情况下，才有“尚论古之人”的资格与条件。很明显，作为认知方式，这实际上也是一种层层递进与超越的指向。至于“尚论古之人”——真正以古人为友，那就必须从“颂其诗，读其书”入手一直到能够全面地“知其人”、“论其世”。而这一进程，也就如同其“以意逆志”中的“文”、“辞”包括由二者之具体统一所形成的“意”一样，其实也都是达到“知人论世”之“尚友”的一种手段。因为只有在“论其世”的基础上“尚友”，才代表着研究者通过“颂其诗，读其书”所达到之真正“知其人”的目的。 那么，究竟应当如何“知人”、“论世”以“尚友”呢？孟子这里的“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”是紧连在一起表达的，因而所谓“论其世”实际上就成为真正能够“知其人”的一个基本前提，意即只有在“论其世”的基础上才能真正具体地“知其人”。所以，对于孟子的“知人论世”方法，徐复观分析说：“每一个人皆生于时代(世)之中，人的价值乃在时代中形成，亦须在时代中论定，否则人不是具体而成为抽象的‘非历史的存在’。孟子就更进一步提出由‘论其世’以达到‘知其人’的目的，把人与世紧紧地连在一起，由历史以确定人的地位，这样一来，他(研究者)所进入的世界，即是进入到有精神血脉中的历史世界。”③这说明，孟子的世界始终是一个充满着历史“血肉”的具体世界。 将“论其世”作为“知其人”的一个基本前提无疑是正确的，但问题在于，究竟应当如何“论其世”呢？在过去那种宏大叙事模式的影响下，所谓的“论其世”往往成为一种脱离历史实际之抽象的时代大趋势；具体到某位思想家，则其“在世”的身份往往是通过所谓时代背景、阶级基础以及进步与落后之不同身份所预先设定。因而，在这种“论其世”基础上形成的所谓“知其人”，说到底不过是一种缺乏历史“血肉”的时代符号而已。这种“论世”实际上只是从主观认定的时代大势出发来“派定”某位思想家之社会身份。这既不同于孟子的“知人”，也不同于其“论世”。 在孟子的语境中，由于世界本来就是一个具体的世界，因而其所谓“论世”实际上也就主要包括“论事”与“论时”两个方面。所谓“论事”，就是从事件的具体情境出发，并从其人在事件中的具体身份以及其抉择出发以具体地“知其人”；而所谓“论时”，则同样是从具体的历史“时势”出发，以论定其人的具体抉择以及由其抉择所营造的世界包括其人所面临的命运。在《孟子》一书中，关于这两个方面都有许多非常精彩的论述，这里请先看其如何“论事”： 郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！”问其仆曰：“追我者谁也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。”其仆曰：“庾公之斯，卫之善射者也；夫子曰吾生，何谓也？”曰：“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我，夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。”庾公之斯至，曰：“夫子何为不执弓？”曰：“今日我疾作，不可以执弓。”曰：“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。”抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。(《孟子·离娄》下) 在这一案例中，子濯孺子带病出征而又遇到了“卫之善射者”庾公之斯，因而可以说确实面临着“死矣夫”的格局。但当他知道追他者为庾公之斯时，却又明确地断言说：“吾生矣”；至于其原因，则只有一点，这就是“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我，夫尹公之他，端人也，其取友必端矣”。而在这一判断中，子濯孺子的“知人”逻辑就是“尹公之他，端人也，其取友必端”。至于庾公之斯最后“抽矢，扣轮，去其金”的举动也充分证明了子濯孺子判断的准确性。在这一案例中，两国交兵而又能够自断生死，无疑属于“论事”的范围，但却更典型地体现着子濯孺子的“知人”。 不仅如此，孟子通过“论事”以“知人”的方式也更典型地体现在他对孔子处事原则的理解中。比如对于孔子辞鲁司寇一事，人们自然可以有各种不同的解释，但孟子却能够通过其“论事”式的解读，从而既准确地阐发了孔子对于鲁君所表现出来的隐恶之情，同时也表现着孔子对礼之坚守不让的精神。孟子分析说： 孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。君子之所为，众人固不识也。(《孟子·告子》下) 在这里，从孔子“为鲁司寇，不用”到“从而祭，燔肉不至”，自然也都可以促使其“不税冕而行”，当然也可以对其抉择作出不同的说明，但孟子却明确指出：“不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也”。显然，孔子这里既要“微”鲁君之罪，同时又要使自己“不欲为苟去”，最后就只能找到“燔肉不至”这样一个理由；至于其“不税冕而行”以及其“为无礼”而去的真正原因，则同时又隐含着孔子对鲁君之自省的期待。所以孟子总结说：“君子之所为，众人固不识也。” 正因为孟子善于通过“论事”——知事之隐微的方式以“知人”，因而他也同样善于通过“论时”的方式“知人”。而这种“论时”以“知人”的方式，又首先表现在他对古圣贤立身行事之不同风格的理解中。当然，这也可以说是孟子的一种“尚友”活动。他指出： 居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已，何必同？(《孟子·告子》下) 在这里，从伯夷之“不以贤事不肖”、伊尹之“五就汤，五就桀”以及柳下惠之“不恶汙君，不辞小官”，自然都属于古代圣贤不同为人风格的表现，但孟子却清楚地看出：“三子者不同道，其趋一也”。至于其相互在为人风格上的差异，则孟子又有着极为恰切的点评：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”(《孟子·万章》下) 在这一案例中，孟子何以能够通过“论时”的方式以“尚友”“古人”呢？这就主要表现在他对古圣贤的点评中；而这种点评，既是一种“论时”，同时也是一种“知人”，是在“论时”中具体地“知人”。伯夷之所以“不以贤事不肖”，正表现着其时当政者的“不肖”；“不事”则表明其绝不与“不肖”者同流合污，所以说是“圣之清者”。而伊尹之“五就汤，五就桀”，则又说明无论是圣贤在朝还是暴君当政，伊尹也都始终不失其为官与做人的基本担当，因而说是“圣之任者”。至于柳下惠之“不恶汙君，不辞小官”，则既表现了当时朝政的紊乱，同时也表现着柳下惠的洁身自好与始终不为“污世”所染的精神，所以说是“圣之和者”。所有这些案例，既表现了当时的朝政，同时也表现着古代圣贤不同的为人风格。实际上，孔子著《春秋》之所以坚持“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》)，而孟子时代的经典——无论是《左传》还是《国语》，也几乎全都是这种论“事”与论“时”式的“知人论世”，这说明，所谓“知人论世”，实际上正是中国文化之一种源远流长的传统。 但在孟子的上述评点中，孔子之所以被视为“圣之时者”，又主要是以其对孔子的如下理解为基础的： 可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。(《孟子·公孙丑》上) 很明显，这就不仅是“论时”性的“知人”，而且也表现了其对孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”之“知时”性的理解。也许正因为这一点，所以孟子自述说：“乃所愿，则学孔子也。”(《孟子·公孙丑》上)至于其之所以认为孔子是所谓“金声而玉振”、“终始条理”之“集大成”(《孟子·万章》下)，也绝不是没有根据的奉承话。 不过，由于“时”往往与“时势”、“时运”相连，因而这种“论时”性的“知人”也往往会表现为对人之时运的一种论定。自然，这就不仅仅是“知人论世”，而且也是“知人”以“论命”了。比如： 盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！” 盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？” 曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”(《孟子·尽心》下) 在这里，盆成括之“见杀”其实未必就是盆成括的责任，而由此所表现出来的也并不就是盆成括的“正命”。但由于“其为人也小有才”，而又“未闻君子之大道”，这就成为“足以杀其躯”的理由了，当然，这也就同时成为盆成括在那个时代的“遇命”或“时命”了。而这种“遇命”或“时命”，既是“知人”的一个基本前提，同时也是孟子“知人论世”精神的具体表现。所以，后来的《大学》总结说：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。”(《礼记·大学》)这种好恶“拂人之性”的主体性格以及其“菑必逮夫身”的“遇”或“时”，也就可以说是孟子对盆成括一生“遇命”或“时命”的概括，当然也是对其“知人论世”之说的一个具体说明。 三、尽心以知性知天 孟子的认知指向，当然包含着“知人论世”的关怀，但作为孟子哲学之最高指向的却并不是“知人论世”，而是“尽心则知性知天”，意即通过主体的“尽心”追求，从而达到“知性知天”的目的。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心》上)显然，这里所谓的知，无论是“知性”还是“知天”，实际上也都是具体的部分的知；而这种“尽心则知性知天”的指向，也典型地表现出孟子哲学的超越性关怀。 在中国思想史中，孟子始终以“性善论”著称于世，但遍翻《孟子》七篇，却几乎见不到其关于“性”与“善”关系的正面论述；即使其性善的思想主张，也往往是通过其论敌的概括或是通过其弟子的转述与介绍加以表达的。这就形成了一个较为奇特的现象：一方面，性善论为孟子所提出几乎是一个妇孺皆知的事实；但另一方面，孟子关于性善论的思想却几乎从未见之于他本人正面直接的表达。这样一来，在孟子哲学中，其“性”与“善”以及“性”与“天”的关系究竟是如何确立的？而对这几重关系的认识，也将成为孟子在认知方法上的一大特色。 在孟子对“知性知天”的论述中，由于他已经明确地提到了“知其性，则知天矣”一说，因而也可以说“知性”与“知天”在价值上处于同一层级，——不仅“知天”直接是通过“知性”实现的，而且“知性”本身也就代表着“知天”之一定程度的实现。但是，在孟子关于人性的论述中，却既没有其对人性与善之关系的明确论证，也没有说明人究竟应当如何具体地“知性”。 首先，关于性与善的关系，虽然人们都知道孟子是性善论的确立者，但在《孟子》一书中，其性与善的关系却主要是通过三种方式来表达的：其一即由其弟子所概括的“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公》上)。这里虽然明确地提到性善，但却是出自其弟子的概括与介绍。其二则是在其与告子关于人性之辩中告子对孟子思想的概括，用告子的话来表达，这就是“以人性为仁义”。值得注意的是，在这一辩论中，孟子甚至还借助告子所举的例证，认为“人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子》上)。但孟子本人却始终没有明确地提出人性善的说法。其三的情形最为奇特，当弟子公都子向孟子转述了告子与时人关于人性的各种观点后，曾与孟子展开了如下一段对话： 公都子曰……今曰性善，然则彼皆非欤？ 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(《孟子·告子》上) 在这里，公都子所谓的“今曰性善”实际上就是对孟子思想之概括性的表达；但孟子的回答却仍然是“乃所谓善也”，意即这就是你所谓的善(当然这一观点也为孟子所认可)。孟子师徒关于性善的这种表达方式，就好像是孟子在有意回避性与善的关系一样，所以他也仍然要借助公都子的概括来表达自己的思想。 但另一方面，对于任何反对人性善的思想观点，孟子都会激烈地加以批评。比如告子曾以“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬也”来概括孟子的观点，于是马上就遭到了孟子“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”(《孟子·告子》上)的激烈批评。而当告子再以湍水比喻人性，认为“决诸东方则东流，决诸西方则西流”时，马上又遭到孟子“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下。人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子》上)的反驳。这说明，虽然孟子并没有明确申明其性善主张，但也决不赞成任何批评性善或反对性善的思想。 除了这种专门借助反驳的方式以立论外，在孟子的正面言论中，又有所谓“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子》上)以及“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心》上)之类的明确包含着性善思想的说法。这说明，在孟子看来，性善论似乎并不仅仅是一种理论说法，而首先是一个人生中的实践抉择或实践性担当的问题。在这种条件下，人性之善与不善，似乎并不在于其理论上的主张如何，而主要取决于其人究竟是从其“大体”还是从其“小体”；至于所谓“从其大体为大人，从其小体为小人”(《孟子·告子》上)，就既是君子与小人的分界，同时也就成为对人性究竟善与不善的一种实践抉择和具体证明了，所以完全不必津津于理论上性善与不善的论证与说明。 至于知性，孟子也从未明确地说明究竟应当如何知性，不过，对于人究竟应当如何认知自己的“四端之心”，孟子却进行了不少的论述。比如： 所以谓人皆有不忍人之心者，令人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。(《孟子·公孙丑》) 口之于味也，有同耆焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。(《孟子·告子》上) 在这两处论述中，前一段坚持“人之有是四端者，犹其有四体也”，因而如果不承认人有“四端之心”，那就只能用“非人”的“自贼”来解释了，说明所谓“四端之心”既是“天之所与我者”，同时也是一种“非由外铄”的“我固有之”。至于后一段，则主要是通过口、耳、目之“同耆”、“同听”与“同美”，以证明人人都具有一种“心之所同然者”。那么，这种“心之所同然”究竟指什么呢？从其“理也，义也”的规定来看，这就只能是以“仁义”为主要内容的道德理性，所以孟子又说：“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄》下)，意即仁义也就代表着人的内在本质，也只有依据这种内在本质才有真正的人之行，而绝不是什么可以追求的外在目标。 那么，人究竟如何才能真正知性呢？实际上，这就如同其性与善的关系一样，虽然孟子从未正面言说性与善的关系，但对告子关于各种建立在“生之谓性”基础上的人性“无善无不善”的论说，孟子却明确地断言说：“乃若其情，则可以为善也，乃所谓善也。”意即即使现实生活中存在着各种不善之行，那也就如同水之“可使过颡……可使在山”(《孟子·告子》上)一样，完全是“势”之所为；就其情实而言，则只有善这样一种本质。至于现实生活中人们的各种不善表现，在孟子看来，则又如同郊于大国的牛山之木一样： 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生也，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？(《孟子·告子》上) 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。(《孟子·告子》上) 在这里，虽然孟子始终没有明确说明究竟应当如何知性，但他对人的四端之心的肯定就像肯定其必然有四体一样，实际上也就是对人的“仁义之心”的明确肯定；而其所谓“存乎人者，岂无仁义之心哉”一句，也就等于是对人的仁义之心的明确肯定。至于通过对牛山之木所以濯濯以及鸡犬放失还知寻找、人心放失则不知寻找之现实的分析，则又从反面证明人之不善就是因为其放失了自己内在本有的“仁义之心”，所以他才明确地断言说：“学问之道无他，求其放心而已矣”。这就展示了一种逆向的推理：所谓四端之心、仁义之心，实际上就是人之本心，也就是其善性的具体表现；也只有在肯认四端、求其放心的过程中，人才能够具体地认知人之善性。④ 这样一来，我们也就可以清楚地看出孟子的心性逻辑：所谓性、天，实际上都是通过“仁义之心”或“四端之心”来具体落实的；至于人对“性”、“天”之认知，则又必须通过“四端之心”、“仁义之心”来具体实现；而在认知人之本性的具体过程中，同时也就可以上知天德，从而自觉“天之所与我者”了。只有在这一语境下，孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”才获得了其较为明确的认知意义。而孟子这一关于天德、人性之秉赋性的展现逻辑与逆向的认知逻辑，也就如同其“以意逆志”中的“文”、“辞”与“意”、“志”的关系一样，一方面是通过秉赋式的展现来落实；另一方面则又必须通过“文”、“辞”与“意”、“志”之逆向反推式的认知，从而指向性地达到“知性知天”的目的。所以，历史上那位最早为《孟子》作注的赵岐就曾注解说：“尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。”⑤ 但“知性知天”也存在着不同于“以意逆志”的方面，“以意逆志”的究极指向只是作为作者之内在世界及其根源的“志”，而“知性知天”则不仅是对人之本心、善性的究极性认识，同时也是对世间万物的最高赋予者——天意、天德的认知。如果说前者(一定程度上也包括“知人论世”)主要指向了人的内在世界，那么“知性知天”也就明确地指向了作为生命根源的超越界。 四、普遍性关怀与超越性追求 对于孟子这种认知方式，赵岐曾分析说： 孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣”。斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说诗也。”⑥ 在这里，赵岐将孟子所有的认知方式都归结于其说诗之“以意逆志”。从根源上看，这无疑是正确的，因为孟子所有的认知方法其实也都源于其对《诗》进行具体解读的“以意逆志”，也都是在“以意逆志”的基础上发展起来。如果从认知指向来看，虽然这些方式方法都源于“以意逆志”，但“知人论世”与“知性知天”显然有所不同：前者主要指向了历史与人文世界，“知人论世”不仅承认不同时代的人们在精神上之可沟通性，而且对于人的精神世界，也明显地包含着一种人文性的拓展与普遍性的关怀；至于后者，则主要是一种指向上苍之纵向超越的祈向，而其跨越也主要表现在从现实的“人”到作为生命之终极赋予者的“天”之间。如果没有“以意逆志”，没有人文精神的普遍性拓展，那么所谓“知人论世”无疑就是一句无法实现的空话；但如果没有“天”与“人”在德性上的一致性蕴涵，则所谓“知性知天”也就只能成为一种神秘主义的夸张。 从方法的角度看，孟子所有这种普遍与超越的指向，其实也都建立在“以意逆志”的基础上，只要能够“以意逆志”，那么建立在“以意逆志”基础上的“知人论世”自然能够实现，至于“知性知天”也就具有了实现的基础。但“以意逆志”之所以能够实现，关键又在于诗人之“志”必然蕴涵于“文”、“辞”与“意”之中；至于古代圣贤之不同抉择以及其人生不同的生命情调与处世风格，也必然会蕴涵在其具体的时事应对及其不同的处事风格之中；而“天”与“人”在德性上的一致，也必然会落实于每一个体的“良心”与“四端”之中。所以说，无论是“以意逆志”、“知人论世”还是“知性知天”，实际上也都不需要离群索居的世外追求，只要能够在当下的现实生活中“扩充四端”以“尽其良心”，自然也就蕴涵着“知性知天”的指向了。 从人类认知的终极性任务来看，孟子哲学的这一指向也准确地表达了儒家现实关怀及其价值理想追求——所谓普遍性关怀与超越性追求两个方面的并重与有机统一。但如果从根源上看，则这种普遍性关怀与超越性追求其实从中华文明的初创——伏羲时代就已经表现出来了。比如《周易》就曾记载说： 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。(《周易·系辞》下) 所谓包牺氏(伏羲)时代自然是一个还没有书契与文字的时代，而其“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，也可以说是任何一个民族之初始认识所以形成的必由之路或必经阶段。但是，一当其采取“近取诸身，远取诸物”的认知方式，则不仅显现出中华民族在认知方式上的主体取向，而且也表现了其智慧的具体性特征。所谓卦象，说到底不过是伏羲对其主体生存世界的一种表征而已；至于“通神明之德”与“类万物之情”，则又等于明确地提出了人类认识的终极性任务。 书契与文字发明后，一方面固然表现了人类的文化创造，但书契与文字本身也等于同时在现实的生存世界之外另造了一个世界，从而又不得不借助书契与文字来表示人的生存世界及其对这一世界的认知。于是，这就出现了两个世界是否能够重合的问题。而在这方面，孔子对于“书”、“言”与“意”之关系的反思也就等于是对人类的文化创造及其局限性的一种反省： 子曰：“书不尽言，言不尽意。” 然则圣人之意，其不可见乎？ 子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”(《周易·系辞》上) 这一段对话，首先表现了孔子对于人类文化创造及其局限性的一种反思，所谓“书不尽言，言不尽意”正是对人类所创造的文化与原本的生存世界之未必重合的问题而言。但人们这里首先关心的是如何见“圣人之意”，所以就有了孔子“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”的答复。在这里，所谓“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，实际上都是通过具体以认知一般与抽象而言，并由此以把握“圣人之意”，进而把握天地万物之“情伪”。显然，从伏羲的“近取诸身，远取诸物”到孔子的“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，表明儒家在承认人之文化创造及其相对性与有限性的基础上，其认知方式也就进一步具体化了。 待到孟子时代，儒家的经典系统已经基本形成了。在这种情况下，孟子所面临的最大问题首先就在于如何解读这些经典、如何阐发这些经典的基本旨意？所以，孟子的“以意逆志”首先是通过对《诗》的解读提出了一种把握诗人之“心志”的途径。在此基础上，再通过“知人论世”以及更为具体的“知事”与“知时”，孟子又提出了一种理解古圣先贤并与之进行心灵沟通的渠道，从而试图达到千古圣贤同堂合席的效果。最后，当孟子将这种认知方式指向人间世界的最高主宰与终极根源时，所谓“尽心则知性知天”也就成为人类认知的最高指向了。 在这一背景下，当伏羲以“近取诸身，远取诸物”作为基本的认知方式时，其主体性的关注面向以及其主体在认知活动中的根源性地位也就基本确立了。而当孔子面对“书不尽言，言不尽意”的现象进行反思并以“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”来沟通两个世界时，也就等于在上述两个“不尽”的基础上明确提出了究竟如何“尽言”与“尽意”的途径，这就使得中华民族的认知方式进一步具体化了。至于孟子，则主要在于其建立在“以意逆志”的基础上所提出的“知人论世”与“知性知天”两种不同的面向，从而在普遍性关怀与超越性追求两个方面充分拓展了人类的追求精神。所以说，由孟子的“知人论世”与“知性知天”所蕴涵的普遍性关怀与超越性追求，也就较为准确地表达了儒家“通神明之德”与“类万物之情”的双向关怀。 ①徐复观：《孟子与经学》，《徐复观论经史学二种》，上海书店出版社，2005年版，第28页。 ②朱熹：《孟子集注·公孙丑》上，《四书集注》，岳麓书社，1985年版，第283页。 ③徐复观：《孟子与经学》，《徐复观论经史学二种》，上海书店出版社，2005年版，第29～30页。 ④冯友兰先生曾在中西哲学比较的基础上，充分肯定中国哲学有其独特的表达方式，他指出：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人，亦是一种教诲人的方法。”冯先生所谓“负底方法”以及“不屑指教”之类，实际上就源于孟子，也是对孟子“烘云托月”方法的具体说明。冯友兰：《论形上学的方法》，《新知言》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2001年版，第149～150页。 ⑤赵岐：《孟子篇叙》，转引自焦循：《孟子正义·附录》，《诸子集成》第1册，上海书店出版社，1986年版。 ⑥赵岐：《孟子题词》，转引自焦循：《孟子正义》，第11页。