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中图分类号：BO 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2001)02-0012-06
一
“知识就是力量”，此话不假。但知识可以是建构的力量，也可以是摧毁的力量，可以是启迪的力量，也可以是遮蔽的力量。知识为何可能呈现出如此相异的力量？
一种回答是：知识之所以呈现出人所不欲的力量，只是因为知识的运用者将其引向了人所不欲的结果。这种回答暗含着这样的前提：真正意义上的知识（真知）是“纯洁的”(pure)，它是“善的”(good)。问题不在于知识，而在于不恰当地运用知识。更进一步，不恰当运用又有两种可能的原因，要么运用者把伪知识当作了真知识，要么那运用本身所依凭的恰好是伪知识。因此，所呈现出来的知识的问题正好证明了真正的知识不会出问题。真知绝非一般的力量，真知由于其“善”的品性，它既是揭露谬误的力量，也是阻止“恶”的屏障。以“美德即知识”为标志的古希腊理性主义思维方式即以这种知识观为前提。
这种知识观继而以“笛卡尔式怀疑”的方式被成功地引入了思想史长河的“现代”。这位（近）现代哲学之父的宏伟抱负是寻求一种具有绝对确定性的方法，凭借它为人类已有的和将有的知识大厦打下一个万世长存的根基。笛卡尔的苦心部分地可以从如下的历史事实得到解释：16世纪对于古希腊怀疑论文献的重新发现，不仅极大地推动了关于“宗教真理”的大辩论，而且由于怀疑论那独特的思维方式所具有的魅力，使得关于某一种知识或真理的论辩不可避免地要扩展至人类认知范围的整体。这种扩展的直接影响就是（知识）确定性的动摇。确定性的动摇最严重的后果是真知与伪知的区分趋于模糊。像“知识就是力量”这种标志“现代性”的口号，就将不可避免地因其“语境”的虚无化而改变或丧失原初的意义。
笛卡尔正是在拯救“确定性”的意义上，正是在肩负重构人类知识大厦的责任的意义上，开始了他的“沉思”。然而，后世的思想家却罕有人认为这位“父亲”在构建人类知识大厦时取得了他所欲的那种成功。不过，笛卡尔却成功地将他的“怀疑方法”传承后世，与这个成功相对应的是另外两个形成有趣对立的“成功”：有人认为笛卡尔以其“普遍怀疑”的方法成功地反证了怀疑论的失败，因为“怀疑”自身不可怀疑；有人认为笛卡尔最成功的地方就在于他构造了一种他自己也未能成功地将其证伪的最深刻的怀疑论：我如何知道自己此时不是在做梦？（注：参见：刘莘著《怀疑论的魅力》，四川人民出版社1999年版。在本书中，作者澄清了自笛卡尔以来把“怀疑论”与“怀疑”相等同的普遍混淆，并详尽分析了笛卡尔构造的“做梦怀疑论”的认知意义。）
对笛卡尔“成功”的两种阐释标志着后世思想方向的分野。对于笛卡尔“成功”的（部分）肯定性解释蕴含着如下的思考方式：既然“怀疑论”因“怀疑不可怀疑自身”而被推翻，知识确定性的威胁就不复存在；是的，笛卡尔未能成功地重建这种确定性，但正是这样，沿着这位近现代哲学之父的足迹重建确定性就成为一项神圣的使命。这种思维方式的在先的双重心理前提是：不可能没有确定性，不能没有确定性。
对笛卡尔“成功”的否定性解释把我们引向另一条思维途径：“我无法知道自己此时是否正在做梦”的怀疑论挑战的关键意义不在于“梦的解析”（虽然该怀疑论挑战得以可能的前提是认识论意义上的精细的梦的解析），而在于，这个深刻的怀疑论困境把我们逼向了一条义无反顾的反思道路。什么是知道？什么是知识？作为人类，我（们）的认知处境究竟怎样？我（们）的认知能力是否有无法企及的领域？我（们）的认知能力的可能的界限在哪里？当我（们）说“知道”什么或拥有什么“知识”的时候，我（们）是在什么意义上使用诸如“知道”或“知识”这样的语词？怎样的使用才是合法的？怎样的使用才是有意义的？可是，“合法”与“意义”的标准在哪里？我（们）最终能够能知道这样的标准或对这样的标准形成知识吗？我（们）是否或如何可能在作为一个整体的、各种问题千丝万缕地交织在一起的认知迷宫里寻找到通往“自由”的突破口呢？这些问题在笛卡尔以后以逻辑和时间的双重维度逐渐呈现给了一系列伟大的思想者：洛克、贝克莱、休谟、康德、密尔、罗素、摩尔、波普、维特根斯坦、奎因、哈耶克、诺齐克，等等。
二
毫无疑问，作为整个“认识论钱币”的另一面的怀疑论，极大地促进了关于“元认知”或“元知识”的研究。怀疑论对认知事业的促进作用在于，我们可以不相信怀疑论的结论（如果有的话），但却不得不正视怀疑论的挑战。甚至，对于任何一个健全的理性者，即使他有意忽略怀疑论的问题，怀疑论巨大的思维冲击力也迫使他为这种“忽略”给出充分的理由。正是在迎接怀疑论挑战的过程中，关于知识本身或“知识”一词的众多意蕴得以挖掘。有趣的是，不少为抗击怀疑论而进行的深刻反思，最后竟多少含有怀疑论的意味！（注：在《怀疑论的魅力》中，作者对于笛卡尔、贝克莱、康德、逻辑经验主义者、摩尔、前后维特根斯坦的个案分析说明了，为什么不少以抗击怀疑论为己任的思想家，其结论的怀疑论实质却与其情绪上的反怀疑论倾向形成如此大的反差。）
一言以蔽之，如果说对未知领域的探求作为人的天性从而要求具有确定性的认知结果（知识），那么，怀疑论就是试图不断地从反面告诫我们，（全部或部分）那些以为的知识其实根本就不具备我们所想望的那种确定性。可是，人类的认知天性不可避免地要促使我们不断地深入“未知”领域从而不断扩大知识的范围，这种天性同时促使我们设想，虽然“未知”领域对于人类永远是无限的，但人类理性认知的动态征服特征却总是可以无限地将自身的认知事业向着“未知”领域推进。在这个意义上，“知”是绝对的而“未知”则是相对的。“未知”作为一个巨大的背景，不是阻挡而是吸引着认知步伐的前进，“未知”不过是静悄悄地等待人类理性之光照亮的黑夜：正是黑暗佐证了光的伟大。
然而，怀疑论却没有这样乐观，它借助种种具有丰富内涵的问题，将同一种理性能力发挥到极致，向我们描绘了一幅截然不同的世界图景：人类因其理性的先天局限，它的任何认知成就都是以绝对的“无知”为前提。与“未知”(unknown)不同，“无知”(ignorance)并非偶然的未被理性之光照耀的那块静悄悄的黑暗，“无知”并非随着认知的推进而不断退缩的背景。与理性乐观者依凭光线观照黑暗相反，怀疑论试图转换我们的视角，假设我们处于“无知”的空间里关注“认知之光”的行进。视角的怀疑论式转换最终衍生出相反的结论：“无知”是绝对的而“知”是相对的。
“无知”还在如下的意义上动态地渗入我（们）的每一项认知成就。就如同黑暗中光的每一次照亮都只是“这一种光”甚或“这一次光”的照亮，我（们）的认知因其只是“这一种认知”从而不可避免地排斥了“那一种认知”的可能性。我（们）的一种认知可能性就这样以大为可疑的“确定性”的名义，确定地排斥了认知的众多其它可能性。作为认知成果的“知识”，就这样以“启迪”(enlighten)的形式将我们“遮蔽”：光无法照亮自身的局限。
对于“无知”的深刻揭示，乃至于对于“无知”的肯定性态度，与笛卡尔式的认知建构型哲学思路形成强烈的反差。与建构欲求相对立的怀疑论，并非对作为人类本性的这种欲求本身有何异意。作为同一人类本性的另一种倾向，怀疑论根植于“无知”概念，通过对“知识”概念的反思，不断对人类理性的“建构性成果”施以“解构”的压力。这样，当我们跳出“建构”与“解构”的相互对立，当我们意识到这二者的动态依存，当我们以逻辑和历史的不同视角分别审视人类的认知发展史和生命发展史时，怀疑论的积极意义也就昭然若揭。
由怀疑论所促进的“元知识”反思，迫使人类知识的辩护者返回那个最核心的问题：什么是知识？怀疑论把“举证”的责任交给知识的辩护者，因为能够说明什么是知识并不等于那些“以为的知识”(putative knowledge)就是真正的知识：怀疑论的解构仍留有极大的余地。可是，如果知识的辩护者连“什么是知识”都不能予以说明，怀疑论就在“无知”与“有知”的论辩中不战而胜：连“什么是知识”都说不清楚，如何可以说任何一条“以为的知识”就是真正的知识呢？
这就是为什么现代哲学家需要花费很大的精力在“元知识”层面上探讨“什么是知识”的深刻背景。为此，现代哲学家们试图在语义上给予“知识”一词以界定，换句话说，“知识”的定义就成为了基础性的工作。有趣的是，当哲学家们一走入“知识”定义的迷宫，问题不是变得更少而是变得更多。“格梯尔反例”(Gettier's counter-examples)（注：参见《怀疑论的魅力》的第三章：“我们能够知道什么？”。该章详尽探讨了“元知识”层面的知识定义与“格梯尔反例”的关系，以及围绕“格梯尔反例”的一系列与怀疑论相关的重大争论。）的出现标志着，试图通过知识定义而减少知识论争执的努力，至少在如下意义上招至了失败：知识定义的初衷本是为了确定标准而减少争执，可是原有的争执并没有减少，而是被转换成了更高层面的“元争执”。
这些“元争执”在“格梯尔反例”的促动下围绕“知识的传统定义”而展开：知识是否是获得了辩护的真信念(Is justified true belief knowledge?)？这个问题还涉及到“辩护”、“真”、“信念”等一系列相互关联的基本概念，几乎可以说，每一个这样的概念都是一座“迷宫”。与本文主题相关的是，如果知识在其本性上竟然与信念相关（至于怎样相关是另外一系列问题），“无知”的概念还可能在什么意义上被延展？
三
认知的乐观主义者惯于从否定的角度来理解无知：无知只是个体的知识缺乏状态。以这种观点，无知与知识的属性可以分别表述如下：无知是个体性的，却不是普遍必然的，知识是普遍必然的，却不是个体性的。真正的知识是理性驱走无知的结果，正如同阳光驱走黑暗。可是，“元知识”层面的反思却告诉我们，知识最多不过是一种信念，虽然可能是一种“获得了辩护的真信念”。假如知识的“普遍必然性”阻断了对知识拥有者的追问，“信念”概念的引入就不可避免地把我们迫向这样的问题：谁的信念？
这个问题可能在一瞬间使我们意识到：作为一个整体的人类，在知识的拥有上恰好是以个体为单元。我的信念或许有真伪之别（这取决于真伪的标准），我的信念却绝不可能脱离我的存在。同样，我的知识可能在某种意义上被你所分享，但知识如果能脱离任何“我”而存在就意味着光线无需任何发光体而存在。“元知识”层面的反思使我们意识到知识的个体属性，就如同天文学的发展使我们认识到太阳不过是宇宙中的一颗星。“元知识”层面的反思进而彻底改变了我们关于知与无知的比喻：人类的知识不再是那逐清黑暗并统摄一切的灿烂阳光，人类的知识更像是无边黑暗中独立闪烁的点点星光。
怀疑论就这样通过对“元知识”探究的反面推动，丰富了作为其核心地位的“无知”概念：无知的绝对属性对应着个体的绝对有限性。某一知识总是属于某一个“我”，任何一条属于某一个“我”的知识就注定了某一个“他”的无知。无知对于人类整体的必然性，就这样在人类个体的必然无知中得到了进一步的佐证。立足于怀疑论的视角，无知的个体性支持着无知的普遍必然性，可是，知识的个体性却可能排斥着知识的普遍必然性。从“无限的无知”中凸现的“有限的有知”，就这样使得“我”的个体性相对于“人类”的普遍性而取得了认知意义上的更根本的逻辑地位。毕竟，只有被“我”所把握的知识对“我”而言才是真正的知识，正如同只有被“我”所持有的信念对“我”而言才称得上信念。
认知意义上的“个体性”的凸显，必将使得这“凸显”本身超越认知的意义。就像当点点星光“凸现”在我们的视野里并促使我们追溯它的光源时，在我们的意识里、在“存在”的意义上占据更重要位置的将是星体。同样，认知的个体性必然将我们的意识引向存在的个体性：前者相对于后者可以具有“意识时序上”的在先性，后者相对于前者却具有“本体上”的优先性。
此外，认知过程虽只是作为总体的人生过程的一部分，但由于作为部分的认知过程是如此繁复地渗透于这个“总体”，使得部分对于总体的作用与总体对于部分的作用几乎同样巨大。于是，认知的个体性就在如下两个层面上把我们的思考引入了存在的个体性：第一，由认知的个体性引入的作为一般意义上的人的个体性具有什么样的丰富内涵？第二，支持人类普遍必然无知的“个体无知”概念，对于人的存在个体性的揭示在什么意义上促进了对于作为集合体的人类的思考？一旦我们被认知个体性引向了一般的关于人的思考，我们的思考内容也就自然地延展到了人之存在的价值领域。“认知”与“价值”这两个似乎相对独立的领域，就这样建立了彼此的相关性。
四
如果说怀疑论是“认知”领域的思想成果，自由主义则是“价值”园地的丰硕结晶。既然“认知”与“价值”因其能够分别归约于人之为人的根本而建立起彼此的相关性，我们就不妨寻问：主要栖息于“认知”领域的怀疑论是否与作为“价值”争论产物的自由主义有某种联系？有怎样的联系？要弄清怀疑论与自由主义是否有联系或有怎样的联系，可以有两条不同的途径。第一，分别清楚地对怀疑论和自由主义作出界定，然后根据这类界定来判断二者之间的关系。第二，立足于对某一方的基本理解，然后根据这种理解来看一看其中的哪些“要素”可能蕴涵着人们对于另一方的公认“要素”，或者，被这些公认“要素”所蕴涵。有鉴于“元知识”层面的知识定义可能是进一步复杂而不是简化知识问题所给予我们的提示，本文采取第二条途径。本文余下的部分将根据前述有关怀疑论“无知”概念的阐释，结合作为自由主义核心概念的“自由”，来回答我们的主题：怀疑论在什么意义上成为自由主义的平台？
毫无疑问，这种提问已经在先地肯定，怀疑论与自由主义具有某种内在的联系。但“内在联系”既可以从发生意义上来理解，也可以从逻辑意义上来理解。虽然本文的主要关注是“逻辑平台”而非“发生平台”，并且，对于“无知”和“自由”的逻辑关系的梳理才构成与主题直接相关的内容；可是，假如怀疑论与自由主义还具有发生意义上也就是历史的关联，无疑会从另一个维度丰富对本文主题的理解。
如前文所述，17世纪的笛卡尔建构知识大厦的动因之一是，抗击16世纪以来的古希腊怀疑论的重现。鉴于16世纪怀疑论对于宗教大争论所起的推动作用，鉴于新教运动通过“因信称义”从而以突出人的个体性的方式预示了现代的个人主义，特别地，由于个人主义恰好是自由主义的内核；自16世纪以来的怀疑论复兴与自由主义的兴起就有了一种简单的巧合无法解释的发生意义上的关联性。问题是，怀疑论与自由主义的关联是否只在此时段才有意义？
事实上，自公元前五世纪作为古典怀疑论前身的智者运动以来，怀疑论与自由主义的某些关键因素的展开就几乎总是同步。作为自由主义源泉之一的古典自由民主的思想及实践衍生了智者运动，智者运动反过来又丰润了它由以产生的土壤。不幸的是，古典自由民主最终的崩溃竟然与智者运动的蓬勃发展有了时序上的联系：似乎智者运动是导致古典自由民主崩溃的原因。而如果智者运动的确可以被看作古典怀疑论的先驱，就意味着“怀疑论要素”与“自由主义要素”的最早关联只是前者导致了后者的消亡。不过，这种解释却以对更深层原因的忽略为代价。
以雅典为代表的古典自由民主的崩溃，与其说源于智者运动，不如说源于古典民主制的内在困境与外在压力的交互影响。古典自由民主最了不起的成就之一或许就是孕含了这种“不合时宜”的准怀疑论智慧，可是，却由于它不幸地背上了“滥用自由民主进而导致其崩溃”的罪名而遮蔽了“怀疑论萌芽”与“自由主义萌芽”的内在联系。正是由于这种内在联系才使我们明白，立志于批驳智者的柏拉图，通过认知建构主义与“理想国”的双重预设而发展出“哲学王”的极权共产主义的全过程，实际上内含着学理上的必然性。
怀疑论思维方式的再一次出现已经是希腊化时代。值得玩味的是，怀疑论的正式诞生之地却是“柏拉图学院”。是什么使得这座影响欧洲近千年的“学院”从柏拉图最初的反怀疑论立场演变成了名正言顺的怀疑论？是因为认知建构主义内在的逻辑矛盾呢，还是因为怀疑论作为人类的另一种与“认知”共在的天性而具有的特殊生命力呢？与本文主题密切相关的问题是：诞生于希腊化时代的怀疑论在什么意义上与后来的自由主义相关联？
希腊化时代相对于古典时代最显著的特点就是，对“人是天生的政治动物”的某种程度上的否定。该命题的倡导者没有料到，他的伟大的学生以铁与血催毁了似乎与某种可以证明的“善”相吻合的城邦制度，从而打破了“知识”的断言，并彻底改变了古典时代人们的生存样态。希腊化时代的帝国政治中心不可挽回地远离了日常生活，使得日常生活中的人们就其无从参与政治的意义上与古典时代的人们相比显得无比的渺小。然而，正是在这种渺小的体验中，人的另一种意义上的伟大开始得到意想不到的昭显。无助地面对大千世界的流变，孤独地体验生死的困扰，人之为人的那种绝对不可替代“个体性”就这样超越古典民主制的束缚而照亮了内心深处。正是有了这样的“语景”，才能够理解，为什么作为怀疑论在古代最完善形式的皮浪主义，通过大量的“认知解构”后却以“人生的幸福和宁静”为最终的归宿。“认知个体性”与“人生个体性”就这样在“个体性”的总名义下重逢。只是不要忘记，“个体性”正是后来的自由主义以“个人主义”之名强调的要义。
历史有中断也有持续。至于希腊化时代对罗马帝国的影响，至于“罗马法”中那些基本观念经过中世纪的“漫漫长夜”被当作现代自由主义的养料，则属于另外的课题。所要注意的是，我们切不可相信罗马帝国崩溃后的整个中世纪都是漫无边际的黑暗，因为那样我们就不可理解“自由的曙光”如何可能在一瞬间奇迹般地照亮现代世界的地平线。历史的事实是：自由并非建构的产物，自由在历史洪流的冲撞中不期而至。
拥有权力的人似乎拥有更大的“自由”，但自由主义意义上的自由却滋生于权力斗争的夹缝。欧洲中世纪独特的政治结构，使得教会、世俗君主、封建主分别处于权力三角形的不同顶点。这种独特的政治结构下的权力游戏注定是残酷而多变的，但这种残酷与通过一种绝对权力的压制而维持稳定和平的东方式残酷相比，却具有谁也无法消灭谁的多元性。耐人寻味的是，被人们热情高歌的现代意义上的自由，就这样在权力争斗的平衡中发展壮大。富有启发的是，在权力争斗的平衡中发展壮大了的自由，最终反过来为了自身的保存，在中世纪的权力三角形消失之后，有意识地继承和发展了权力均衡的原则。
是的，现代意义上的“自由”的出生并不高贵，它产生于权力的冲突。可是，如果说“知识”也是一种“权力”(power)，那么，知识冲突的结果又是什么呢？如果一种“知识”在不凭借其它权力形式的情况下无法消灭另一种或多种与之冲突的“知识”，那么，怀疑论意义上的“无知”就将不期而至地诞生于知识冲突的夹缝，就像自由诞生于权力冲突的夹缝。因为，怀疑论的一个基本思想就是，在相互冲突的命题间，悬置对于“知”的判断正是健全理性的要求。“自由”与“无知”的发生意义上的相似性迫使我们追问一个更根本的问题：为什么会有这种相似性？
五
“自由就是对必然性的认识”。这是一种令人激动的自由观。它之所以令人激动就在于，该命题把“自由”与“知识”划上了等号，而“知识就是力量”，所以，随着知识的扩展，我们的自由与我们的力量都将同时得到扩展。这种自由观被伯林称为“积极自由”(positive freedom)（注：参见刘军宁等编“公共论丛”之《市场逻辑与国家观念》和《市场社会与公共秩序》（北京三联书店）：伯林的“两种自由概念”。"Positive"与"negative"两词根据语境的不同可分别译为“积极的”、“肯定的”和“消极的”、“否定的”。），因为它号召我们积极地从事对于世界的认知，积极地在对世界的认知过程中获取自由得以依凭的各种力量（权力）。这种自由是日常思维所欲的，就如同权力是人之天性所欲的。与之相关，知识是可欲的，作为知识的对立面的无知就是不可欲的。
假如“自由就是对必然性的认识”，一个自然的结论就是：人类不能认识必然性，人类就没有自由。那么，对于整个人类而言的“必然性”究竟是指什么呢？“必然性”是指一种与人类的存在无关的状况呢，还是指人类无法逃避的命运？如果是前者，就意味着本来是就人之为人的处境、特别是就人与人的关系而衍生出来的“自由”概念的全部意义，就必须依存于与人完全无关的必然性。人与人的关系意义上的自由，就这样被人与必然性的关系所取代。这样看来，无论对人与必然性的关系作何种可欲的解释，无论对必然性的认识在什么意义上增强了人的“力量”，把“自由”看作“对必然性的认识”都以更改自由的原初含义为前提。
如果“必然性”是指人类无法逃避的命运，就需要说明为何对这种命运的认识反而是增加了我们的自由感而不是相反？既然是无法逃避的命运，设想有一张“无知之幕”挡住我们的认识，岂不是至少在心理感受的意义上要比穿透这层幕更有“自由”感？或许，持“自由就是对必然性的认识”的人们所强调的是，对于人类发展的某种“客观历史规律”的认识将帮助人类在顺应这种规律的基础上寻找到更大的自由。但是，姑且不论这种说法是否具有某种内在矛盾，这种观点同样把原初的就人与人的关系而言的“自由”概念转换成了“人与规律的关系”从而改变了自由的含义。于是，以“规律”、“真理”、“知识”、“力量”等概念的名义、以追求这种被改变了含义的“自由”的名义却最终引向“奴役之路”的可能性，就有了逻辑上的依据。
“自由就是对必然性的认识”的另一个结论就是：个体不能认识必然性，个体就没有自由。除了上述对该命题的具有普遍意义的揭示，当这种说法涉及个体时，关于元知识的怀疑论反思就将再一次迫使我们回答：谁的认识？由于认知的个体属性以及与之相关的人类无知的普遍必然性，“我”对于某一种必然性的“认识”就同时意味着某一个“他”对同一种必然性的“无知”。何况，“我”在什么意义上“认识”了这种必然性，以及这种“认识”的标准在哪里，都远非笛卡尔意义上的“清楚明白”。因此，一旦将“自由就是对必然性的认识”应用于个体，个体自由就真正面临灭顶之灾。
“知识就是力量”，所以那些“认识了必然性”的人也就有了判断谁认识了必然性的力量，相应地也就有了判断谁拥有“自由”的力量。进而，被这样的知识也就是“真理”武装起来的人们，甚至就会拥有这样的力量：决定谁应该拥有“自由”，决定谁配得上被赐予“自由”。于是，对于那些尚处于蒙昧状态的人们，对于那些因无法认识必然性而不“自由”的人们，以“自由”的名义强迫其走上“自由之路”也就有了合法的道德依据。自由就这样在“知识就是力量”与“自由就是对必然性的认识”的双重号召下合情合理地消亡。
为什么会是这样？本文前后一致的论点是：对于作为人类根本生存样态的“无知”的忽略，特别是对于“无知”的否定性理解(negative understanding)，必将使得认知建构主义的理想主义思维模式跨越纯粹的认知领域，进而以“知识就是力量”的名义影响甚至左右人类生活的方方面面。不难看出，与这种“积极自由”互为支撑的概念就是“消极无知”(negative ignorance)：无知是所不欲的，是应该不断通过积极认知加以否定的状态。简言之，“积极自由”就是对“消极无知”的克服。因此，要判断“积极自由”的合理与否以及后果如何，就有了一个不同于伯林对“自由”进行历史辩析的新视角：怀疑论的“无知”。
如果本文前半部分的分析能够成立，认知建构主义的“消极无知”就该让位于怀疑论的“积极无知”(positive ignorance)：无知不仅是人类的根本生存状态，无知还是知识价值的真诚守护者。正是对于人类总体无知的承认，才使得“知识之幕”不至于对我们形成过度的遮蔽，才使得知识不至于以“真理”之名行使“权力”压制之实。与之相关，对于个体必然无知的承认，才可能既使属于特殊个体的知识得以重视，又让拥有特殊知识的个体受到尊重。认知的个体性就这样归于人之为人的个体性。
怀疑论的“积极无知”就这样在强调人的个体性的基础上，向我们启迪了另外一种有别于“积极自由”的自由观。人类整体层面的自由绝非以“知识”或“真理”之名强行的“作为”，而是在普遍无知的前提下不以某一种“知”压制另一种“知”的“不作为”。个体之间“无知之幕”的先天屏障，其实并非阻碍个人自由而恰恰是保护个人自由不受侵害的屏障。任何一个“你”都不能先验地以“知”的名义强迫任何一个“我”接受这样的“知”，只是因为，任何一个“你”的“知”可能不是揭开了“我”的“无知之幕”，而恰好可能是以“知”的形式用一层新的“无知之幕”将“你”遮蔽。
这种基于怀疑论的“无知”观所界定的整体对个体以及个体对个体两层意义上的“不作为”的自由，却恰好保证了每一个个体的“作为”的自由。由于怀疑论并不否认的人类的认知天性，个体在试图突破自己的“无知之幕”的意义上就有一种先天的倾向。而对于“无知之幕”的意识，反过来更强烈地促进了这种倾向：我如何可能尽可能地减少“无知之幕”对自己的阻挡？我如何可能通过减少“无知之幕”的阻挡而扩大自己的“作为”意义上的个人自由？答案只有一个：自由地体验、自由地思想、自由地交流、自由地行动。
“知”与“无知”的关系，就恰如其分地对应着“作为的自由”与“不作为的自由”的关系，也就是对应着伯林的“积极自由”与“消极自由”(negative freedom)的关系。发人深省的是，基于“消极无知”概念的整体意义上的“积极自由”，其后果却可能是彻底压制个人意义上的“积极自由”。反之，基于“积极无知”概念的整体意义上的“消极自由”，却正好能够保证个人意义上的“积极自由”。
不论自由主义内部有怎样的纷争，个人的“积极自由”作为“个人自由”的一个侧面，并不排除其可以合理地成为自由主义所蕴涵的内容。而“个人自由”内含着的“个体性”和“自由”两个不同的概念，都在价值中立的怀疑论“积极无知”的概念下，得到了倾向于自由主义的澄清。作为“怀疑论”核心概念的“积极无知”，与作为自由主义核心概念的“消极自由”，这二者的天然联系，或许可以部分解释前一节的问题，即为何怀疑论的“核心要素”与自由主义的“核心要素”具有如此紧密的历史关联。
综上所述，怀疑论就在如下三种意义上成为了自由主义的平台。第一，元知识层面的怀疑论反思通过对于认知个体性的揭露，为自由主义所强调的人之为人的个体性，找到了与价值无涉的根据。第二，包含丰富论题的怀疑论对于“积极无知”的阐释，从作为人的根本特性之一的“认知”出发，通过瓦解与整体意义上的“积极自由”相互支撑的“消极无知”，从而为严格的自由主义意义上的“消极自由”提供了辩护，并转而为个体意义上的“积极自由”奠定了真实的基础。第三，由于上述理由，怀疑论因此还在历史发展的过程中，至少部分地在发生意义上，成为了自由主义的平台。
“知识就是力量”，但怀疑论却要求我们反思：什么是知识？知识的力量在什么意义上为我们所欲，又在什么意义上为我们所不欲？至于“自由就是对必然性的认识”，怀疑论却提倡相反的说法：“自由就是对无知的必然性的认识。”
收稿日期：2000-11-17