“发展理论的批判性反思”笔谈——“进步”的神话及其危机——兼谈马克思哲学同进步论的区别，本文主要内容关键词为：马克思论文,批判性论文,笔谈论文,区别论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03；K02文献标识码：A文章编号：1008-7699(2007)05-0013-13
1.“进步”是处在社会变迁中的人们的朴素感受。但在现代性的历史语境中，它已然变成整个社会的主流意识形态修辞，以至于成为一个时代的神话。“进步”的信念一方面遮蔽了自身赖以产生的社会根源的真相，另一方面也使人们逐步丧失了对其进行批判地反省的能力。华勒斯坦说：“我发现，人们极其执著地相信进步是不可避免的，而这一信念具有巨大的影响力。我同时也意识到，这个信念使我们无法理解我们面前还是现实地存在着不同的历史选择”[1]2。言外之意，所谓“进步”并非历史的唯一可能性。在现代性宰制的乐观氛围中，质疑这种进步论是需要相当勇气的。“进步”所导致的人类生存困境，迫使我们去拆穿“进步”的神话，并正视其带来的种种危机。
2.一般地说，关于社会发展的进步论观念主要是基于这样几个假设得以成立的：一是“后来”的总是好于“从前”的。“新的就是好的”——这种信念在客观上极大地鼓励了人们对传统的蔑视和对时尚的追逐。这也正是现代化进程中广泛存在的情景。它把一个特殊时代所塑造的假设当作超时代的共享假设加以运用，有意无意地遗忘了“新即好”仅仅适合于现代社会，而不适合于传统社会。这种自恋式的辩护制造了一个虚假意识的陷阱，所有那些被现代性俘虏了的人们都不过是跌入这个陷阱的受害者。二是由“从前”到“后来”的过渡是不可避免的和不可逆转的，从而是必然的。这里至少存在着一个逻辑上的误区，即混淆了“此后”同“因此”的区别，把前后的顺序关系当成必然关系加以确认和信奉。三是这种关系具有普世性，它不因某种特殊性而受到妨碍。这一假设无视不同文化、不同传统之间的异质性，无视它们的历史个案性基础上的不可通约关系，从而抽掉了个别性同特殊性的差别。
3.进步论信念及其独断化在历史上何以能够被确立起来？这有点类似于历史上男权中心主义格局之合法性的获得，也有点类似于马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所谓的“世界历史”造成的“使东方从属于西方”的情形。恩格斯说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”[2]54。母权制的衰落并不是男性的阴谋，而是历史的客观选择和必然要求。就此而言，它并不具有道德的含义。因此，要想解除男权中心主义格局，依靠男性的良心发现是行不通的，必须在历史上实际地造成这一格局不能存在的客观条件。这样讨论问题，也正是马克思历史观的方法论原则的内在要求。马克思和恩格斯说过：资产阶级通过殖民统治，“使东方从属于西方”[3]277。这种从属关系的建立，从历史的长时段看，也不是由哪个阶级或国家的主观动机决定的，而是资本主义生产方式历史扩张的必然的客观后果。要恢复东方同西方的对等关系，就必须在客观上造成使资本主义生产方式寿终正寝的历史条件。与此相类似，作为一种观念形态，进步论在一定意义上不过是客观的进化论逻辑所塑造出来的一个资本主义意识形态修辞而已。因此，“进步”的神话归根到底乃是这种意识形态支配下的现代人的想像。“进步”之“迷思”的“祛魅”，也只有诉诸历史条件本身的成熟才是可能的。
4.按照华勒斯坦的说法，“存在着一个与现代世界相联系并事实上成为其中心的思想，这就是有关进步的思想”[1]59。华氏在这里只是描述了进步论观念与现代性的某种关联，但并未给出其中的必然联系。
“传统”—“现代”之间的断裂和更替，似乎是“进步”的表达和确证。现代社会的建构是以向传统社会的“告别”为其标志和代价的。这种断裂不仅否定了人们原有的行为方式和既有的环境，更深刻也更隐蔽的是，它也否定了永恒之物的神圣性和人们对它的敬畏之情，从而改变了人们的古老价值信念。对永恒之物的敬畏之丧失，原先作为被信仰对象的超越者的祛魅化，其历史—文化后果就是反过来进一步强化了对于“变迁”、“进化”、“进步”、“发展”的顶礼膜拜。实践与理论的相互强化，的确是进步论在历史上主宰整整一个时代的重要基础。不仅理论激励了实践，反过来，实践也鼓舞了理论。这一互动关系强化了进步信念的独断地位。从历史上看，“工业化的成功加强了进步的观念，并为此提供了佐证”[4]516。
诚如温伯格所说的：“对进步持有乐观态度的启蒙思想家都赞成趋同论”[4]514。启蒙思潮的确是借助于进步的信念使自己获得合法性的。这一点在晚清以来的中国也同样表现得淋漓尽致。几乎所有主张变革传统的激进改革家都曾援引进步论框架来为自己的主张辩护。所谓“趋同”是指现代社会在不同民族和国家出现的普世性和匀质化的过程，它可以由普遍性规定来加以解释。进步论的信念使西方殖民统治在全球范围内的逐步建立获得了“拯救”的假象。难怪以进化论框架宰制的文化人类学早期阶段，成为帝国主义殖民扩张和统治政策的卫道士，从而充当了殖民统治的工具。这也决非偶然。其实，现代化的秘密就在于“进步”在时间和空间双重维度上都成为无法拒绝的假设，它已经先行地格式化为人们先验的和自明的前提。时间上的必然性（进步论的学理基础）和空间上的同一性（趋同论的学理基础），则是这种前提衍生出来的次生规定。
不同民族、不同国家、不同地域、不同传统之间的各种文化差异及其所造成的特质，被追求普世价值的启蒙思想家们了解为普遍性规定的特殊表现形式，它们仅仅是对于普遍性的表达而非超越普遍性约束的个案规定。因此，特殊规定对于普遍性并不构成任何威胁和否定关系，相反，倒是普遍性规定的肯定形式。这样一来，那些所谓的特殊形式已经变得可有可无了。这就完全抹煞了它的真实性质和意义。由此也就不难理解，“经济学家从他们的前辈启蒙思想家那里借鉴了关于人的观念，因而也就接受了有关人类行为的普遍臆断，至少没有关注这些臆断可能受到文化的限制”[4]517。在进步论者看来，当经济同文化发生博弈关系（特别是在非西方的典型情境中）时，终究是经济改变文化而不是相反。所以，文化作为一个变量，其作用不论有多么大，都不足以妨碍或影响经济的普遍决定性。
5.英国已故历史学家汤因比否定人类道德的“进步”，认为“人类道德行为的平均水平，至今仍没有提高。所以在道德上说文明社会比原始社会高出一头，是完全没有根据的。……我们通常称之为文明的‘进步’，始终不过是技术和科学的提高，还有使用非人格力量的提高。这跟道德上（即伦理上）的提高，不能相提并论”[5]388。人类的德性不仅未曾提高，按照希腊神话的说法，而是随着时间的推移在不断地倒退：由黄金时代、白银时代，到青铜时代，直至黑铁时代，这一脉络象征地表达了古人关于德性的历史演变的看法。18世纪的卢梭同样持类似的立场。中国先秦思想家韩非认为：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。这明白无误地承认了人的德性的历史退化。汤因比说他“毕生努力的一部分”就是致力于“使现代西方人动摇并抛弃一个滑稽透顶的错误信念——现代西欧文明在各个方面都超过了其他文明而达到了顶峰”[5]19。
也很难说艺术会有“进步”。波普尔恰当地认为相信“进步”的历史决定论并不适合于解释艺术的历史及艺术创造行为，所以“艺术中的历史决定论恰恰是一个错误”[6]74。在他看来，历史决定论“这种信念允诺带来一个更好的世界”[6]30。任何真正不朽的艺术作品的诞生都是“瞬间即永恒”的。在划时代的伟大的艺术作品面前，“丧失任何革新成果的可能性”[6]71。因此，在艺术领域内，由“进步”信念支配的创新冲动是虚妄的。基于这一判断，波普尔对现代派艺术持毫不留情的讽刺态度：“‘现代派’——那种牺牲一切代价都要标新立异，都要站在时代前列，要写出‘未来的艺术作品’（……）的愿望——与艺术家应当重视并且应当努力创造的事情毫不相干”[6]74。
6.从历史上看，说“艺术”有“进步”也许是自欺欺人，但似乎很少有人怀疑技术在不断地革新，财富在不断地增长，人的生存处境在不断地改善……这些难道不是实际的“进步”之显例和不争的事实吗？正如爱默生在其《文化的进步》一文中所言：“谁会愿意生活在石器时代、青铜器时代或铁器时代，或是生活在山林湖沼之中？谁不希望所处的时代拥有钢铁、黄金、煤炭、石油、棉纺、蒸汽、电力和分光镜……？试想一下这样的时代有着何等品类繁多的出版发行，何等数量巨大的国营和私营企业，何等的科学天才，何等卓越的管理，何等的实用技术，居住于各自省份内的何等的大师，尚有何等的铁路、电报、矿山、内陆和海洋勘探，独创和雄劲的慈善事业和农业，对外贸易和国内贸易（国内贸易的范围亦如对外贸易一样规模宏大），制造业，发明创造。所有这一切都是在全国范围内取得的。”[7]对“进步”观念本身的批判性检讨，其动机不可能源于表面上强大无比的“进步”假象，而只能源于人们对进步观念的历史文化后果的深度失望。这首先是实践反拨和挑战的结果。因为正是实践的负面后果日益显现出繁荣的表象所掩藏着的深刻危机。
为了洞察其中的奥秘，我们有必要回首被称作“进步”状态的原初基础。没有疑问，文化的创造缘于人类的缺陷。弗罗姆说：“人类在生物学上的弱点，是人类文化产生的条件”[8]。文明成果作为对人的某种生存样式之不足的弥补，可以被看作是一种积极的适应性调整的产物。广义文化的改进乃是源自基于人的缺陷（相对于生存需要得不到满足）而作出的一种应对策略。于是，便有了技术进步、经济进步、社会进步、文化进步……。最初的“进步”（不叫“进步”亦可，换成“改变”也许更中性一些），难道不是一种“更好的”选择吗？它总该是一种“进步”吧？如此看来，“进步”似乎是人的宿命，是文化的本性。我们能够逃避“进步”的命运吗？然而，更本真地看，人类在获得某种新功能（文化创造的结果）的同时，总是不可避免地以丧失一种旧功能为其前提和代价。从当下的情境看，“进步”是肯定的，但作为对自然的疏离，它所带来的潜在后果总是引起比没有这种选择更严重、更棘手的麻烦。就此而言，毋宁说，“进步”的同时又意味着“退步”。这就是文明的吊诡！马克思说：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”[3]775。恩格斯也说过：“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面”[9]482。到了现代社会，这一点表现得尤为突出。诚如马克思所强调的：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”[3]775。当进步论按照自己的尺度把20世纪裁决为人类历史上最发达、最成熟的巅峰时代的时候，却发生了有史以来空前黑暗的一幕，那就是第二次世界大战这一人类自相杀戮最为登峰造极的悲剧。这不是最具有反讽意味吗？如果“进步”带来的是毁灭，那么这就构成了一个巨大的历史“反讽”。在现代性所孕育的历史语境中，文明的吊诡表征为启蒙的辩证法。如此一来，我们又怎么能够保持对于“进步”神话的无条件的信任呢？
7.确实，从历史相对主义角度看，人们得到了什么总是以失去了什么为代价的。进步信念必须建立在得到的大于失去的权衡基础上，才能获得合法性。问题是，所谓“进步”的过程不仅仅是一种比较和权衡，尤其不仅仅是一种数量关系和缺乏内在联系的机械对照，而且是一种内在的生长。但麻烦在于历史的轮回经常打消历史进步论的信心。且所得与所失之间往往缺乏可比性，当人们作某种比较时所选择的尺度总是难以获得绝对的意义和足够的权威。
人们从历史上所得到的教训是：他们得到了过去不曾得到的，但同时也丢失了过去不曾失去的。得到的未必是福祉，失去的也未必是灾难。作为现代人，我们拥有了过剩的知识，却丢失了智慧。卢梭当年揭示的科学和艺术的进步伤害了道德的敦化。所谓“进步”并不具有绝对的意义，从而不应成为一个毋庸置疑的独断衡准。因为它仅仅是在有限的和相对的视野下得到的判断，倘若换一个角度看，所得结论又将面目全非。
考量“进步”与否的唯一恰当的参照系或尺度，应当是人的存在本身。以人的服饰的历史演进为例：兽皮→棉织衣物→化纤衣物。“这就是我们说的‘进步’。技术的变革增加了每件产品的功的输入，从而加快了熵的过程和世界的混乱”[10]。技术“进步”了，但世界却“熵增”了（“熵”即无序度，“熵增”意味着无序度的增加）。这是从世界的方面看技术后果的消极效应。从作为主体的人的方面看，当梯子发明之后，人类的攀缘能力就衰退了；当文字发明之后，人类的记忆力就衰弱了；当知识发明之后，人类的智慧就变得迟钝了。得到的同失去的之间究竟能否相比？又如何比较？即使诉诸历史的长时段，我们恐怕也难以得出足以令人信服的结论。
8.马克思究竟是进步论者的同路人，还是进步论的批判者和否定者？学者们对此有完全不同的判断。沃勒斯坦说：“自由主义者相信进步，这不奇怪。进步的思想为封建主义向资本主义的整个过渡提供了合法依据”[1]59。让他感到“奇怪的是，自由主义意识形态的对头，即反自由主义并作为被压迫工人阶级代表的马克思主义者们，也像自由主义者一样满怀热情地相信进步”[1]59。他甚至作了这样一个类比：就像资产阶级利用进步观念为资产阶级革命提供理由一样，该观念也“为世界社会主义运动提供了合法依据，理由是它体现了不可避免的历史发展趋势”[1]59。
有趣的是，另有学者提出了相反的意见：“质疑‘现代化’或‘工业化’代表了人类的进步，古已有之，其中最受注意的声音，恐怕是马克思主义”[11]。问题在于，马克思主义究竟是在何种意义上“质疑”的？是复古主义的（即像浪漫主义那样怀着一种乡愁而希望退回到没有文明压抑的原生态意义上的纯朴状态），还是进步论的（即仅仅把现代化和工业化当作整个“进步”的一个过渡环节予以定位，因此它是有待被超越的）。马克思历史观是复杂而有趣的，毋宁说它是对复古主义和进步论之对峙的扬弃。
9.那么，马克思同进步论者的区别究竟何在呢？诚然，马克思历史观有关于历史发展的“三形态”说和“五形态”说。表面看来，这很像是进步论所主张的。其实，这里存在着原则的分歧。在笔者看来，马克思哲学同进步论的本质区别主要可以归结为两点：第一，马克思历史观所内蕴的“复归”结构同进步论所主张的线性结构是不可同日而语的。在马克思那里，从历史的长时段看，人类社会的变迁既是一种“发展”，又是一种“复归”。这就超越了“进步”的范畴。马克思历史观只是对历史本身“自己构成自己”之完成的揭示，“进步”绝对无法容纳它的全部内涵。进步论所包含的那种线性的、单向的模式，是不能同“复归”的结构（无论是人性的还是所有制形式的，这在马克思那里是其历史观的基本内涵）兼容的。尽管马克思不是一个复古主义者，但他的确在自己著作的不少地方表达了对于古代社会的深深向往和敬畏之情。从这个角度说，马克思的“进步论”只是一种外观，他关于“儿童”和“儿童的天真”的隐喻，以及对于“成人”应该“努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”[12]29的诉求，对于马克思整个思想来说才具有更本质的意义。马克思看待人类历史的早期状态，是在“复归”的意义上说的，这一思想的确是贯穿马克思思想始终的，例如在《1844年经济学哲学手稿》、《1857-1858年经济学草稿》等著作中都有体现。在马克思那里，“复归”的含义是双重的：一方面它有一个向原始出发点的回复，另一方面它又是经过了否定性的中间环节的。马克思所谓的“永不复返的阶段”[12]29，仅仅是排除了在原生态意义上重演的可能性，但并不是意味着否认向这个阶段“复归”的可能性。古人云：“哀莫大于心死”。“赤子之心”只有在向原始状态的“复归”中才能“复活”。这恰恰是马克思向我们昭示的逻辑。第二，马克思晚年对于以俄国为代表的东方社会之异质性的确认，否定了进步论的普世性假设。在进步论那里，不同文化、不同地域、不同民族、不同国家的“进步”路径的差别，仅仅是普遍性规定的具体表现形式的差别，因而不能超越普遍性的约束。这样的话，就不应该也不可能存在着任何异质性的个案。但是，马克思明确指出：“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，……这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”[9]341-342。他在晚年提出的跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”思想，显然是建立在资本主义的历史发生仅仅“限于西欧各国”[9]761的判断之上的。这充分体现了晚年马克思对非西方社会之自主性的正视和对其特质的足够尊重，而不惜限制他自己在早年所揭橥出来的“放之四海而皆准”的一般历史逻辑，把资本主义的历史发生模式和机制有限化。正是在这些方面，马克思同进步论者严格地区别开来了。
10.人们之所以把某种状态称之为“进步”，不过是因为“进步”总是遮蔽了它本身所支付的代价的缘故，还因为我们作为“进步”的既得利益者所持有的根深蒂固的“成见”。“现代人”出于“文明人”的怜悯和同情之心，对于那些身处所谓“蒙昧状态”（仅仅在“文明人”看来）的人们的处境而焦虑，总是有一种扮演拯救者角色的冲动。这种情结干扰了现代人的判断。其实，决定着今天人们判断的先行立场本身的合法性尚是悬而未决的。被“现代人”贬低为“愚昧的”、“惰性的”民族，反而倒并不焦虑于自己的处境。这一状态又被“现代人”轻蔑地叫做“麻木”和“不开化”。被现代性惯坏了的人们已经无法同情并敬意地了解古人的处境和体会，而只能以旁观者的焦虑怜悯古人，殊不知，正是“现代人”自己才真的是既可怜又可悲。在现代人的笔下，古人的平和而宁静的心灵，要么被描绘成因无知而陷入的死寂，要么被妖魔化为复古主义者的虚构。早已被日益人为放大的欲望玷污和扰乱了的“现代人”的心灵，永远不可能理解和体认古人生活的那份从容和安宁。
在原始文明面前，“文明人”有一种特有的矜持、傲慢和优越感。事实上，他们真正缺乏的不是拯救，而是反省。读一读高更在大洋洲的一个小岛——塔希提写的日记吧！前往塔希提，没有别的目的，只是他为了“避难”（他试图逃避欧洲腐败的文明而去寻找“原始的壮丽”，重新亲近大地和自然）而作的旅行。高更写道：“是的，的确，野蛮人教了我这个从腐败文明来的人许多事，这些无知的人教了我许多生活和快乐之道。最重要的，他们让我更了解自己，他们教给我最深层的真理”[13]。在一个封闭的社会，“蒙昧的”人们何其孤独？事实上，这不过是现代人想当然的感慨。原本就没有被人理解的欲望，就不会有孤独；同样地，没有与他人交往的欲望，也不会有得到理解的渴望。在此意义上，孤独感不过是现代人所特有的矫情罢了。
11.问题在于，对于“文明人”作为旁观者所具有的焦虑的解构，是否会让我们面临陷入一种绝对的相对主义之危险呢？如果说进步论是虚妄的，那么主张古代好于现代的退步论是否就有理由呢？其实，反驳进步论的策略同样可以施加于退步论。因为谁又能否定退步不是相对而言的呢？说某种状态是退步的，从另一方面看不恰恰是进步的吗？具有讽刺意味的是，进步论与退步论的困境竟然如此一致，即它们都对另一种可能的视角视而不见或不愿正视。那么，在这个问题上，我们就只能完全屈从于相对主义了吗？至少，古代人的生存方式同自然更为融洽。这一点则是确定不移的。
事实上，我们更应该追问的难题是：所谓“进步”如果脱离了价值尺度（它归根到底取决于人的存在本身）是否还有意义？对“进步”的理解究竟应当基于什么才是正当的？这已经超出了本文的论旨，而且这些难题的合理解决归根到底受制于历史本身的成熟。