近百年“中国古代无逻辑学论”述评，本文主要内容关键词为：逻辑学论文,述评论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B81-092 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-7326(2006)11-0005-08
中国古代有没有逻辑学，是近百年激烈争论的一个大问题，这个问题的解决只能通过学术上的论证和辩难。不过，有些“中国逻辑学”论者也不免求助于意识形态霸权，把中国古代无逻辑学论归罪为“虚无主义”。汪奠基曾严词指出：“所有过去这些对待中国逻辑史的虚无主义思想，正反映了半封建半殖民地旧中国的社会形态。它们剽窃了外国哲学史的教条，来忠实地替帝国主义哲学史家伪造‘中国没有逻辑科学’的谎言，但是这些反科学历史的主观唯心论的幻想，早已被我们人民中国革命的胜利这一历史事实所驳倒。”[1](P6)但是，“中国革命的胜利这一历史事实”与中国古代有无逻辑学的学术问题又有何相干？无非是“拉大旗作虎皮”，借“中国革命”的名义剥夺中国古代无逻辑学论的话语权。难怪解放后半个世纪，在中国逻辑学论坛上几乎“舆论一律”，众口一词咬定“中国逻辑学”是包括希腊逻辑和印度逻辑在内的世界三大逻辑之一。
当人们把中国古代无逻辑学论归咎为“虚无主义”时，显然依赖于一个预设：中国古代有逻辑学。这本是一个有待证明的论题，“中国逻辑学”论者却把论题当作论据，把预设当作事实，不是循环论证又是什么？“中国古代有逻辑学”不是一个“先天真理”，只有经过事实的确证，并且经得起学者的质疑，特别是中国古代无逻辑学论者的反驳才能成立。
笔者本来致力于研究现代逻辑与逻辑哲学，与中国古代有无逻辑学的争论无涉。但是，在上世纪90年代“文化热”的熬煎下，对中国文化问题也不能无动于衷，结果一不小心就变成了一个中国古代无逻辑学论者，在1996年的一篇拙文中断言：“中国古代没有逻辑学，而只有逻辑理论的萌芽，后来也没有得到发展。逻辑萌芽见于先秦诸子的名辩学。但名辩学有别于逻辑学，二者并非同构，很多地方难以互译。”[2]追根溯源，中国古代无逻辑学论的历史也有百年之久，尽管在中国大陆销声匿迹近半个世纪。本文将基于“同情的了解”对近百年一些有代表性的中国古代无逻辑学论进行述评，以期引起人们对“中国逻辑学”问题的反思。
一、王国维：“中国有辩论而无名学”
谁是中国古代无逻辑学论的“始作俑者”，论者往往归咎于蒋维乔，因为他在1912年出版的《论理学讲义》中说：“东亚向无论理学（引者注：即逻辑学），有佛家所谓因明者略似之。我国古时所谓名家似是而实非。”[3](P226)其实，这不是最早的中国古代无逻辑学论。如果说梁启超在1904年发表的《墨子之论理学》中开创了近百年的中国古代有逻辑学论，那么王国维在1905年发表的《论新学语的输入》中则开创了近百年的中国古代无逻辑学论。他写道：
……我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法……吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至于分类之事，除迫于实际的需要外，殆不欲穷究之也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代。然在印度，则足目出，而从数论声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里大德勒（引者注：即亚里士多德） 自哀利亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒聘诡辩耳，其于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者也。故我中国有辩论而无名学……[4](P13)
王国维所谓“名学”就是指逻辑学。那么，何以西方能够从辩论中产生“名学”，而中国则“有辩论而无名学”？在上文中，王氏从思维方式的角度提出一个解释，即：西方思维方式的“特质”是“思辨的”，“长于抽象而精于分类”，所以能够从辩论中“抽象之”而作名学；中国思维方式的“特质”是“实际的”，“以具体的知识为满足”，所以不能或不欲从辩论中“抽象之”而建立“思想之法则”。王氏在其后发表的《论哲学家和美术家之天职》中，又从价值观的角度提出另一个解释，写道：
披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也……故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！[4](p20)
王氏的意思用现代语言来说，就是：在中国文化中，政治价值与道德价值支配一切，压倒一切，使得中立于政治与道德的逻辑学及其他学问没有生存空间。
可见，王国维才是第一个中国古代无逻辑学论者，①他不但首次提出了中国古代“无名学”即无逻辑学的断言，并且从思维方式和价值观两个视角揭示了中国文化之所以没有产生逻辑学的主要原因。后来探讨中国无逻辑学之故的学者，大体上离不开王国维的思路。
二、郭沫若对“名辩”即逻辑的否定
郭沫若也是一个中国古代无逻辑学论者，对“名辩”即逻辑的理论持否定态度。他在《青铜时代·后记》中，就表示认同王国维的“故我中国有辩论而无名学”的论证，说：“这见解我认为是正确的”。[5](P612)针对梁启超所谓“墨子论理学”，胡适所谓“墨家名学”，及其他学者对墨辩的逻辑学诠释，他在《名辩思潮的批判》中讽刺道：“近时学者每多张皇其说，求之过深，俨若近世缜密之逻辑术，於墨辩中已具备。”[6](P282)他指出，《墨子·小取》所谓“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”，都不过是一种“辩术”，“并不是专为寻求真理的法门，而是辩敌致胜之术数”。[6](P282)在《十批判书·后记》中，他更明确地作出先秦无逻辑学的结论，写道：
整个说来，无论是先秦名家、墨家辩者、或其他学派，关于名辩的努力，都没有达到纯粹逻辑术的地步。或许是资料丧失了吧。但是无征而必地高扬先秦的学术成就，或称颂辩者为最有科学精神，都不免是犯了主观主义的毛病。[6](P456)
逻辑非郭沫若所长，所以他未能从研究对象和研究方法方面，说清楚它与“名辩”有何不同；但作为历史学家，他善于从“名辩”的社会属性或功能方面发现问题，看出它与逻辑的区别所在。他认为，先秦的“名辩思潮”是“奴隶制度逐渐崩溃了，新的封建秩序在逐渐产生”这个“划时代的变革”在“意识形态”上的反映。[6](P236)这就是说，“名辩思潮”实质上是一种“意识形态”，因而带有一定的政治取向。郭沫若说：“如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家”。[6](P264)这反映了他的逻辑观：逻辑是“毫无政治意义”的。郭沫若所以否定“名辩”即“逻辑术”，就是因为从他看来，“名辩”属于意识形态，与政治中立的逻辑学是不相容的。
郭氏把春秋战国的历史解释为从奴隶制度到封建制度的转变过程，在历史学家中引起了争议（争议的焦点是中国古代是否存在“奴隶制度”）；但把“名辩思潮”看作一种“意识形态”，应该是无可非议的，与“中国逻辑学”论者的看法也没有实质性分歧。“中国逻辑学”论者认为，“从孔子到荀子都是为了实现正名治国的政治主张而提出并发展正名思想”；墨家和公孙龙也“把‘审治乱’、‘处利害’、‘明贵贱’等政治和伦理方面的要求，看作是‘辩’的重要目的”。[7](P1203)既然承认先秦的名辩理论都以实现某种“政治主张”或“政治和伦理方面的要求”为其“重要目的”，不就是承认它们属于意识形态吗？郭沫若与“中国逻辑学”论者的分歧在于：前者认为，先秦的名辩理论既是意识形态，就不可能成为“纯粹逻辑术”；后者则否之。郭沫若的看法是正确的，逻辑学是一门科学，不属于意识形态；意识形态是有阶级性的，把意识形态化的名辩理论说成“中国逻辑学”，就必然导致逻辑学具有阶级性的荒谬结论。
三、台港新儒家的中国古代无逻辑学论
当“世界三大逻辑”之说在中国大陆定于一尊的时候，讲学于中国台湾和香港的现代新儒家，包括牟宗三、唐君毅、徐复观等，却坚持“中国古代无逻辑学”的异说。牟、唐、徐俱往矣，盖棺定论，恐怕也很难将“虚无主义”的谥号加于这三位以弘扬中国文化传统为己任的现代新儒家的身后。下面就看看他们的持论与理据。
（一）牟宗三
牟宗三是台港新儒家的首要代表，著有《逻辑典范》和《理则学》（“理则学”是逻辑的旧译名），表明具备透视“中国逻辑学”问题的足够学力。他认为中国没有发展出逻辑学，先秦名家始终没有达到讨论逻辑本身问题的程度。他在《中国哲学十九讲》中论及名家时，说道：
逻辑是只讲推理本身之结构的学问，讨论的是“推理自己”(inference itself)，而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现……中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。[8](P172)
牟氏所谓“逻辑本身”就是指“推理本身之结构”，即推理的形式，先秦学者确实讨论过某些具体的推理，但从未讨论过任何一种推理的形式，牟氏认为他们所做的只算“名学的初步预备工作”，而没有达到“逻辑本身”，这个看法是合乎事实，也是合乎逻辑的。
他在《中国文化的特质》中进一步探讨了中国文化“所以不出现逻辑”之故。他认为，“中国的文化系统是一个仁的文化系统”，[9](P33)西方文化是一个“智的系统”，[9](P38)在中国文化中，因“智未从仁中独立地彰著出”，“是以知性中的成果，即逻辑数学科学，亦未出现。这一层领域完全成了一片荒凉地，意识所未曾关注到的地方。”[9](P44-46)
牟氏的中西文化比较未免流于简单化，无论把西方文化归结为“智”的系统，还是把中国文化归结为“仁”的系统，都是以偏概全。②但他把中国所以不出现逻辑之故，归结为“智未从仁中独立地彰著出”，是很有见地的，中国文化并不缺乏“智”，只是“智”缺乏“独立”性，而成为政治与道德——仁或不仁——的附庸，这无疑就是中国文化“所以不出现逻辑”之故。因为逻辑学是价值中立的，一旦屈从于政治或道德价值，必然闹到矛盾百出，以自我解构告终。
牟宗三的中国古代无逻辑学论是有一定哲学深度的。他认为逻辑、数学、科学三者是同步出没的，具有一荣俱荣，一失尽失的关系，与民主法治也同根同源，都是“理性之架构表现”，而“中国文化生命之特色是‘理性之运用表现’，而缺乏了‘理性之架构表现’”。[9](P153)他说：“逻辑数学科学与近代意义的国家政治法律皆是理性之架构表现之成果……中国文化缺了架构表现，当然是空荡荡的一无所有了。”[9](P160)他又把“理性之架构表现”归结为“分解的尽理之情神”，说：“此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具”。[9](P131)他所谓“理性之架构表现”或“分解的尽理之情神”，就是康德所谓“纯粹理性”；他所谓“理性之运用表现”，就是康德所谓“实践理性”。牟氏了解“不出现逻辑”的深层意味，即意味着中国文化缺乏“纯粹理性”一环，承认“此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事”。[9](P50)
（二）唐君毅
唐君毅著有篇幅甚巨的《中国哲学原论》，本文就以其《导论篇》（1966年）作为立论的根据。他写道：“中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短，毋容为之讳言。”[10](P132)这就是说，中国古代没有逻辑学——他说得对，“此为中国学术之短，毋容为之讳言”！
所以，唐君毅在诠释先秦“名辩”的代表作时，总是强调指出“名辩之学”与逻辑学的区别。他在论及《荀子·正名》时，写道：
吾人观荀子之作正名篇，见其不重命题之构造与相涵关系之讨论，不重推理之原则规律之提出；而重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人与人之相喻；则其名学思想，与其说为属于西方所谓逻辑，实不如说为更近于今所谓语意学者。至求人与人之名言之相喻或语意之相喻，其目标又在成就治道，则又超乎今所谓语意学之目标之上。[10](P93)
这就是说，荀子的“正名”论不能还原为逻辑学，虽“近于”但也不同于语意学，因为其目标在于“成就治道”，是一种政治工具。
唐氏对《墨子·小取》的看法是：其中“并无西方逻辑印度因明之形式的说明”，[10](P121)“中心问题，实不在建立逻辑上之推论形式，而唯在述论辩历程中之或、假、效、辟、侔、援、推之七事。”[10](P130)所以，他反对像梁启超、胡适、冯友兰、谭戒甫等人那样，以“西方逻辑及印度因明之论辩方式”，“强为附会”于《小取》的“辩”说。[10](P106)
不过，唐氏又走到相反的极端，就是一概反对以“西方逻辑”作为诠释《小取》的根据。他论及“是而然”、“是而不然”、“不是而然”、“一周而一不周”和“一是而一非”中的实例时，强调说：“皆不能以西方逻辑之形式规则衡之”。[10](P125)这种一概而论的态度是错误的，实际上，这5个项目是“有效推理、逻辑反驳、逻辑矛盾和语言分析的大杂烩”，[11]除了语言分析（例如“一是而一非”中的“问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也”）之外，对有效推理（例如“是而然”中的“白马，马也，乘白马，乘马也”）、逻辑反驳（例如“是而不然”中的“盗，人也，不爱盗，非不爱人也”这个实证的真命题，就是对“盗，人也，不爱盗，不爱人也”这个无效推理的反驳）和逻辑矛盾（例如“是而不然”中的“盗，人也，杀盗，非杀人也”），都应该“以西方逻辑之形式规则衡之”。《小取》中的“大杂烩”表明，墨者有一定的逻辑直觉，所以能够从具体思维中识别一些有效或无效的推理，但没有研究区分有效推理和无效推理的形式标准，因而在意识形态和语言现象的影响下陷入逻辑矛盾。[12]只有以逻辑学作为分析和评价《小取》的“辩”说的参照，才能澄清其意义，辨别其是非，论定其得失。如果说梁启超、胡适等人的错误在于“过度诠释”(over-interpretation)，[13]那么唐君毅的偏颇则在于“诠释不足”(under-inter-pretation)，即未能充分揭发文本的意义，并将它的意义纳入现代的学术体系中。
（三）徐复观
徐复观认为中国哲学的重点“不在思辨，所以没有形式逻辑”。[14](P6)他在《先秦名学与名家》中指出，“先秦名学”或“我国名学”不同于逻辑学，写道：
自从严复以“名学”一词作为西方逻辑的译名以后，便容易引起许多的附会，实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式；而我国名学则是要扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致……两者在起步的地方有其关连，例如语言表达的正确，及在经验事实的认定中必须有若干推理的作用，但发展下去，便各人走各人的路了。[15](P212)
可见，徐氏对逻辑学和“我国名学”的不同“性格”或其根本差别有深刻的了解。不过，他说“中国文化中所以未曾出现形式逻辑，这不关系于文化发展的程度，而关系于文化的性格及其所追求的方向”，[15](P212)却表明他不敢正视中国文化的缺失，其见识牟宗三就颇不如了。
总的说来，台港新儒家的中国古代无逻辑学论的基本理据来自何处？来自其逻辑观。牟宗三认为“逻辑是只讲推理本身之结构的学问”，唐君毅和徐复观也把“推论之形式之研究”或“发现纯思维的推理形式”看作逻辑学的特征。这表明他们有一个正确的逻辑观，即：逻辑学是以推理形式作为主要研究对象的，不研究推理形式的学问不是逻辑学。这与“中国逻辑学”学派的一个支派——姑称为“古典派”——的观点截然不同。古典派认为先秦“名辩”是一种不研究推理形式的逻辑学，不研究推理形式正是它的长处。这个观点来源于胡适，说得最绝的是杜国庠，他说：“墨家重实际，不拘于形式……这种不拘形式的方法，与其说是墨家辞辩的缺点，毋宁说是它的优点，因此可以省却许多腐心于烦琐格式的精神。”[16](P165)但是，如果推理可以“不拘形式”，又如何判别推理有效还是无效，合乎逻辑还是属于诡辩呢？只有“烦琐”的推理形式才能提供一个客观的判定标准。没有三段论的“烦琐格式”，就没有传统逻辑；没有由永真公式或有效的推理形式组成的更“烦琐”的形式化系统，就没有现代逻辑。杜国庠的“烦琐格式”“腐心”论的吊诡在于：论者竟把中国古代无逻辑学的原因，当作“中国逻辑学”的优越性的根据。
四、杨振宁的中国古代无逻辑学论
诺贝尔物理学奖得主杨振宁1999年12月3日在香港中文大学发表了题为“中国文化与科学”的讲演（连载于《参考消息》2000年3月5日至8日），也论及中国文化与逻辑的关系。他认为，近代科学求“自然规律”有两个方法，或称“思维的方式”：第一个方式是归纳法，这是中国文化所具有的，传统文化求“理”（按照他的解释，这个“理”是一个“精神”，不是近代科学所讲的“规律”、“定律”、“规则”，中国传统文化没有这些观念）的方法就是归纳法。第二个方式又是什么？杨振宁回答道：“是推演，是用逻辑的方法来推演，而这是中国传统文化里头所没有的。”[17]他又说：“推演的方法需要逻辑，逻辑是希腊人为研究几何学所发展出来的思维方法……中国古时候没有发展出这个逻辑系统，第一次对于这个逻辑系统有一点涉猎的，是1607年徐光启跟利马窦翻译了《几何原本》的前6卷，可惜影响不大。”[17]及后，他再次强调：“推演的精神，逻辑的精神，在中国传统里头没有。”[17]
杨振宁的看法有两个值得注意的地方：其一，他所谓“逻辑”指演绎法，而不包括归纳法，这反映了现代逻辑和科学哲学的主流意见，即：归纳法属于科学方法，而不属于逻辑学。笔者也认同这种观点。其二，关于中国文化与逻辑的关系问题，他是从“思维的方式”或“思维方法”的角度立论的，其看法可以归结为一个命题：（甲）“中国古代没有形成‘用逻辑的方法来推演’的思维方式”。其中“‘用逻辑的方法来推演’的思维方式”可以简化为一个概念：逻辑思维（指演绎思维）。逻辑思维与逻辑学不是同一概念，逻辑思维形成于逻辑学诞生之前，逻辑学是研究逻辑思维而得出的科学成果，从逻辑思维的形成到逻辑学的诞生，是从演绎推理被人们不自觉地运用，到它们的逻辑形式被人们自觉地研究并加以系统化的飞跃，一个没有逻辑思维的民族必定没有逻辑学，但一个有逻辑思维的民族也未必有逻辑学，因为从逻辑思维到逻辑学的飞跃需要一定的文化条件，不是每一个有逻辑思维的民族都具备的。显然，（甲）是一个比（乙）“中国古代无逻辑学”更强的命题，换言之，（甲）蕴涵（乙）。可见，杨振宁也是一个中国古代无逻辑学论者。
不过，（甲）也失之笼统。在杨振宁的心目中，“用逻辑的方法来推演”的样板就是欧几里德几何学，几何学是这样一个公理化的演绎系统，从10个不加证明的初始命题（5个称为“公设”，5个称为“公理”）和119个定义出发，运用演绎推理推出465个命题作为定理。[18](P6)其全部命题都是数学命题，而不是逻辑命题，所以它不是逻辑学，也不能称为“逻辑系统”，但无疑是“用逻辑的方法来推演”的一个典范，是“逻辑的精神”在科学中的一个完美的体现。像几何学那样的演绎系统，是中国传统文化所没有的；但零星的演绎推理，在先秦文献中就可以找到（例如《墨子·小取》的“白马，马也，乘白马，乘马也。”）。无论是演绎系统即系统化的演绎推理，还是非系统化的、“散装”的演绎推理，其思维方式都属于“用逻辑的方法来推演”。确切地说，在中国传统文化中存在着“用逻辑的方法来推演”的思维方式，即存在着逻辑思维，只是停留在零星地运用“散装”的演绎推理的水平，而没有达到运用系统化的演绎推理的高度。
严格地说，（甲）不是一个真命题，（甲）应该修正为（丙）“中国古代没有形成系统化的演绎推理的思维方式”。（丙）更切合杨振宁的原意，因为他所谓“用逻辑的方法来推演”，实指像几何学那样的系统化的演绎推理；（丙）也完全符合事实。那么（丙）与（乙）“中国古代无逻辑学”有何关系？“亚氏的三段论系统就是公理系统的雏型”，[19](P49)亚里士多德运用直接证明和间接证明的方法将“不完善”的三段论化归为第1格4个“完善”的三段论的过程，就是以“完善”的三段论作为公理推出“不完善”的三段论作为定理的过程。这表明，逻辑学本身就是系统化的演绎推理的产物，系统化的演绎推理的思维方式的形成则是逻辑学诞生的必要条件。如果说中国古代没有发展出系统化的演绎推理的思维方式，却发展出将演绎推理的理论系统化的逻辑学，那就是自相矛盾。可见，（丙）蕴涵（乙）。
（甲）蕴涵（乙），但（甲）不真，故不能证明（乙）为真。（丙）也蕴涵（乙），而（丙）为真，故可证明（乙）为真。经过修正，杨振宁的中国古代无逻辑学论可以成立。
五、“中国逻辑学”学派中的怀疑派与反叛者
“中国逻辑学”学派亦非铁板一块，实际上从上世纪90年代之后，已经出现了一个怀疑派，他们走到中国古代无逻辑学论的边缘，只是没有勇气背负“虚无主义”的十字架，于是悬崖勒马，力保“中国逻辑学”的美名，而对它作出名不副实的解释，结果陷入矛盾。
随着逻辑学在中国的发展，“中国逻辑学”学派出现了另一个支派，可称为“现代派”，与“古典派不同，他们断言先秦“名辩”就是研究推理形式的形式逻辑。可是，“名辩”没有引入变项，何来推理形式？这不免令人怀疑，蔡伯铭就属于怀疑派，他说：“中国古代逻辑……根本上没有使用变项，更没有提出形式推理规则，严格地说，它并不是普通形式逻辑”。[20]蔡氏的看法距离中国古代无逻辑学论只有一步之遥。不过，他随即表示反对“对中国古代逻辑采取虚无主义态度”，并提出“中国古代逻辑的研究重点是古汉语语义学”[20]的新论题。但，这是一个自相矛盾的命题。如果“中国古代逻辑”作为一门学科能够成立的话，那么其“研究重点”理应是中国古代的逻辑语形学或逻辑语义学；反之，如果一门学科的“研究重点”是“古汉语语义学”，那就不能称为“中国古代逻辑”，而只能视为语言学或语言史的一个分支。不能把古汉语语义学与逻辑语义学混为一谈，它们之间有重大的区别：古汉语语义学具有民族性，需要用汉民族的历史和文化加以解释；逻辑语义学没有民族性，对一切民族而言，命题逻辑的语义学就是真值语义学，谓词逻辑的语义学就是模型论语义学，它们不依赖于任何民族的历史文化。虽然蔡伯铭坚持了“中国古代逻辑”之名，却没有赋予它以逻辑之实，试问如此这般的中国古代有逻辑学论，与中国古代无逻辑学论又有什么实质性的区别呢？
怀疑派终于产生了反叛者（在本文“反叛”是个中性的描述词，无褒贬之义）。在新世纪初，原属“中国逻辑学”学派的曾祥云提出了“拒斥‘名辩逻辑’”的口号，拒斥“名辩即是逻辑”之说。[21]他写道：“所谓的‘名辩逻辑’，不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的。”[21]这个学案“冤”在哪里？从曾氏看来，就“冤”在逻辑学并非先秦有关“名辩”的任何文本中的存在物，而是“研究者牵强附会的强加和发挥”。[21]读者也许觉得曾氏的言辞未免过激，不过，从“名辩文本”与“名辩逻辑”的关系看，曾氏的意见实质上是对的，“名辩逻辑”就是历史的虚构。
曾氏指出，“名辩逻辑”实际上是一些“名辩”研究者的“狭隘民族文化心态”的产物，是“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有”的结果。[21]这也是值得人们反思的。“中国古代逻辑”的确隐藏一个非理性根据，就是民族情结。近百年来，“中国古代逻辑”不断“变脸”，先说是不研究推理形式的实质逻辑，次说是研究推理形式的形式逻辑，再说是研究古汉语语义学的自然语言逻辑，陷入困境之后，又说是内涵逻辑，不然就是元逻辑。可是，内涵逻辑（例如模态逻辑）是建立在外延逻辑（传统逻辑和现代经典逻辑均为外延逻辑）的基础上的，没有外延逻辑，何来内涵逻辑？元逻辑的出场是以对象逻辑的存在为前提的，没有对象逻辑，所谓元逻辑岂不成了“空头逻辑”？虽屡变其说，但万变不离其宗，就是成就“世界三大逻辑”的美名。某些“中国古代逻辑”论者大约以为，能够在古代文明世界中为中国夺得三分之一的逻辑席位（不过是一厢情愿），大有助于提高“民族尊严”——其实是“民族虚荣心”。一个自信自强的民族要提升自己的地位与尊严，靠的是实力与实绩，而不是自欺欺人的谎言。
不过，当他把“名辩逻辑”的“研究方法”的失误归结为“据西释中”[21]时，就是一个失误。就逻辑学与“名辩”的比较研究而言，所谓“据西释中”就是以逻辑学为依据，对“名辩”文本进行诠释，“包括认同性的诠释与批判性的诠释”，[14]可见，“据西释中”不等于“牵强附会”。“中国古代无逻辑学”的结论，正是运用“据西释中”的方法得出的。试设想，若不“据西释中”，就只能“据中释中”，那么是以古代之“中”抑或现代之“中”为“据”呢？现代之“中”已经融合了西方学术，要达到“据中释中”的纯粹境界也不可能，那就只能以古代之“中”为“据”，如此岂不是复古？又复儒、道、墨、法、名哪一家之“古”呢？反对“据西释中”所引发的“骨牌效应”，也许是反对者始料不及的。就研究方法而言，“名辩逻辑”的症结在于“过度诠释”。片面的“认同性”的“据西释中”会导致“过度诠释”；但拒绝“据西释中”也会导致“诠释不足”，唐君毅的“诠释不足”的症结即在于此。
如果先秦“名辩”不是逻辑学，那么中国古代就没有逻辑学，所以，曾祥云的“拒斥‘名辩逻辑’”论，就是中国古代无逻辑学论。
注释：
①王国维在后来发表的《周秦诸子之名学》中，说法有变。该文称墨子为“我国名学之祖”，有《墨经》诸篇论及定义和推理，但承认他限于“毛举事实而不能发见抽象之法则”，“在名学上之位置，略近于西洋之芝诺”。（佛雏编《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第125页）这里包含一些混乱，王氏在《论新学语的输入》中说，亚里士多德“自哀利亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学”，即为“名学”（逻辑学）的创立者，芝诺属哀利亚派，即非“名学”的创立者，虽然发明了归于矛盾或不可能的论辩术，但这只是“名学”之萌芽或一鳞半爪，怎能将“略近于”芝诺的墨子称为“我国名学之祖”呢？况且《墨经》论及定义和推理时，既不能“抽象之”或“发见抽象之法则”，又怎能称之为“名学”呢？王国维前后两种说法，在表述上似有矛盾。
②当他把西方文化归结为“智”的系统时，显然忽视了它的一个构成部分，就是希伯莱文化，包括犹太教和基督教。摩西以耶和华名义颁布的“要爱人如己”（《圣经·旧约·利未记》19章18节）的道德律令，这难道就不属于“仁”的文化？另一方面，保罗在传教时引经据典说：神“要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。”（《圣经·新约·哥林多前书》1章19节）这也很难塞入“智”的系统。当他把中国文化归结为“仁”的系统时，则反映了他对儒家的偏重，而忽视了道家和法家的理论地位。老子在《道德经》中曾说：“大道废，有仁义。”(18章）又说：“失道而后德，失德而后仁。”(38章）可见，道家不尚仁。法家更是不仁不义，儒家虽占主导地位，却要靠法家作保镖。秦亡以后，一般的政治模式是“儒表法里”，“仁”外衣掩盖着暴力与强权。
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