《庄子#183;外物》“两陷”解读，本文主要内容关键词为：庄子论文,外物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2007)06-0027-04
庄学以其对世俗人事的深邃反思和彻悟超脱卓然于传统文化之林，《庄子》洒脱恣肆文句背后的睿思哲辩在中华民族文化心理形成的轨迹中刻下了深深的印记。无论是认同还是批判，解读和玩味《庄子》总能给我们的思想以启迪。本文谨就如何理解《庄子·外物》篇“两陷”之意略陈陋见，就教于方家。
一
《庄子·外物》云：“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血，三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩则然，金与火相守则流，阴阳错行，则天地大骇，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，
蜳不得成，心若悬于天地之间，慰暋沈屯。利害相摩，生火甚多，众人焚和，月固不胜火，于是乎有
然而道尽。”对于这段话，如何理解首句“外物不可必”，直接关系到其后文句的疏解。陈鼓应说：“‘必’谓必然（成疏）。这话是说外在的事物不能有定准。”[1]702这种解释自然不错，但“外物不可必”并非泛泛之谈，显然是就人伦道德而言的，意谓我们信奉的价值原则和伦常观念没有定准，善恶是非不一定分明，好人坏人其终无别，故有龙逢、比干被戮，箕子佯狂，恶来之死和桀纣之亡。接下来，庄子进一步阐明这一道理：从历史人物的遭遇看，人们的价值观念“不可必”，忠未必信，如伍员、苌弘，孝未必爱，如孝己、曾参；从木与木、金与火、阴与阳等自然现象看，事物的发展也不一定存在必然性。因此，庄子最后说：“有甚忧两陷而无所逃，蜳不得成，心若悬于天地之间，慰暋沈屯。利害相摩，生火甚多，众人焚和，月固不胜火，于是乎有然而道尽。”
通观整段话，“有甚忧两陷而无所逃”起着承上启下的作用，如何解读“两陷”的意蕴，不仅直接关系到对本段话的理解，也关系到对庄学精神的把握。以往学者见仁见智，对“两陷”的解释各有所云。
郭象：苟不能忘形，则随形所遭而陷于忧乐，左右无宜也。[2]922
成玄英：不能虚志而忘形，域心执固，是以驰情于荣辱二境，陷溺于忧乐二边，无处逃形。[2]922
司马彪：两，谓心与胆也。陷，破也。畏雷霆甚忧，心胆破陷也。[2]922
林希逸：甚忧者，极忧也。“两陷”，非有人道之患，则有阴阳之患也。《人间世》云：“是两也”，即此意。[3]
王先谦：人亦有甚忧者，利害是也。利固害，利亦害也。固常两陷而无所逃。[4]61
钟泰：“有甚忧两陷而无所逃”，转入人心言。不陷于阳，则陷于阴，《人间世》篇叶公子高所谓“有阴阳之患”是也。“甚忧”云“大患”。[5]
诸家之说虽有出入，但有一个共同特点，就是以“两”为相反相成的两方面，如“忧乐”、“阴阳”、“利害”，因此所谓“两陷”也就是陷于“忧乐”、“阴阳”或“利害”。诸家注解中，以王先谦释“两陷”为“利害”影响最大，许多《庄子》的注本，大都采纳王说。如陈鼓应在其《庄子今注今译》中以“陷入利害两端”解释“两陷”，[1]704意指利害交错，使人们在选择时陷入两难境地。
笔者以为，以“利害”释“两陷”有失妥当。人在面临利害时，趋利避害乃人之本性，故仅从利害抉择而言，比干、孝己、伍员等人不会陷入两难的困境，庄子所说的“两陷”当有更深层的含义。
从《外物》篇来看，“利害”当是针对“众人”而言，所谓“利害相摩，生火甚多，众人焚和”，是说众人因沉溺于利害争执而焚伤了内在的和气，造成彼此之间的紧张关系。众人为何会“利害相摩”呢？《庄子·列御寇》云：“圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵。”“兵”意指“纷争”，圣人把有定准的事看作没有定准，故能消弭纷争；众人则把没有定准之事视为有定准可循，所以多起纷争。《外物》中的众人，显然是把利害这种没有定准的事当作有定准的事来对待，所以他们才会把利与害看得泾渭分明，斤斤计较，结果陷入纷争，伤了和气。王先谦注解“外物不可必”说：“凡物之自外至者，其利害皆不可必。”[4]61站在“圣人”的立场上来看，王先谦的注释是对的，即“圣人以必不必”，但从“众人”的立场上来看，则是“利害皆可必”，因为“众人以不必必之”。
依笔者陋见，庄子所云“两陷”，并非指陷入利害两端，而是指陷入道德困境。就忠信、孝爱而言，臣忠、子孝与君信、父慈必须相和而成，也就是说，有忠臣还必须有开明的君主，有孝子还必须有慈爱的父母。如果忠臣遇不到明君，孝子遇不到慈父，不仅忠孝的道德诉求无法实现，甚至连忠臣、孝子的生命都无法保全。庄子所举木与木、金与火等自然之物的例子，对理解此点至关重要。其中“木与木”之例，注疏家多认为不符合五行生克的关系，应更正为“木与火”。[2]922其实不然，联系是普遍的，自然界犹如一张纲目错落的大网，其关系不仅局限于固定的事物之间，不一定都表现为生克对立。木与木协同，可以更加坚固，但如果相互排斥，则自然生火。金与火、阴与阳亦然，相和而成，相害则陷。不仅自然界的事物彼此和谐才能存在发展，人类社会也只有在和谐状态下，道德伦常才能有实现的可能。人臣之忠与人主之信、人子之孝与人亲之爱应该是相伴而生、相辅相成的。可现实中二者是脱节的，忠信、孝爱不仅没有达到共生的和谐状态，反而相互背弃，使君臣离间、骨肉疏离。《外物》篇说：“龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。”遭到可悲下场的不仅有忠臣龙逢、比干、箕子，还有佞臣恶来以及人主桀、纣。
需要强调的是，庄子在《外物》篇举出这些事例，并不是要唤醒人们的道德意识，而是要告诉人们道德伦常并没有儒家所宣扬的必然性。尽管忠信、孝爱等是很多人信奉的道德准则，然而在践行中，它带给人们的可能是祸害，而不是福祉。《庄子·盗跖》篇对这一点说得非常清楚：“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自理，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传、下世之所语以为士者，正其言，必其行，故服其殃、离其患也。”由此，践履忠信等道德准则可能招致祸害，而躲避祸害则可能背离忠信的伦常要求，许多人深陷其中，无法逃避。笔者以为，这就是《外物》“有甚忧两陷而无所逃”的含义所在。林希逸注“甚忧”为“极忧”，钟泰释“甚忧”为“大患”，此“极忧”、“大患”即是“两陷”之困。
二
庄子如此申论的意图是以“两陷”所面临的道德困境来消解人的价值信念。他认为，如果没有善恶是非的价值偏执，也就不会有道德抉择上的困境以及由此而生的忧患。《庄子·齐物论》说：“物无非彼，物无非是。”就“物”自身而言，无所谓是非彼此。“彼”与“是”相互依存，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。如果在认识上把是非、彼此割裂开来，就会产生是非之辩，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。“是”就其肯定性而言，“非”就其否定性而言，有所肯定就会有所否定，有所“是”就会有所“非”，如果限于一隅，必然会出现认识上的偏执。《齐物论》说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“指”与“非指”、“马”与“非马”、“可”与“不可”的区别，是由认识上的偏执而成。当我们有所指、有所为时，就会出现“道行之而成，物谓之而然”，即通过行为来成就“道”，通过名实来确定“物”，这都是确定事物“可”与“然”的方面。但是，在这种境遇中，忽视了事物自身“不可”、“不然”的方面，也就是忽视了事物自身的“彼”与“非”，正所谓只知“朝三暮四”而不知“朝四暮三”。
同样，在对待“外物”上也存在这种情况，外物既有所可，又有所不可，无论是认为“外物可必”，还是认为“外物不可必”，实际上都是一种偏执、一种陷溺。《庄子·庚桑楚》中南荣趎求问于老子：“不知乎人谓我朱愚，知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。”从表面上看，似乎利害纠葛使南荣趎陷入选择上的两难，但实际上是因为他陷入了是非、善恶、好坏的价值偏执，即对好与坏、仁与不仁、义与不义有所分别，这样就必须作出选择，因而会面临“无所逃”的状况。
在庄子看来，必须放弃对外物“然”与“不然”、“是”与“非”、“彼”与“此”的区别与偏执，既看到外物的“然”，又要看到外物的“不然”，才能体悟“道”，这就是“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。[1]62具体到伦理价值观念上，“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉，其载焉终矜尔！”[1]711类似的话在内篇也有明确表述，如《大宗师》说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”可见，庄子试图通过“两忘”、“两行”来消解是非善恶等价值观念的偏执，从而实现对世俗伦常的超越。
由此看来，《外物》篇的“两陷”是与“两忘”、“两行”对应而来的。所谓“陷”，指的就是陷入是非善恶的偏执而造成的道德抉择上的困境。在庄子看来，由于认识和实践上偏执一端，才会落得“蜳不得成，心若悬于天地之间，慰暋沈屯”的下场。有些被困扰者因为有像伍员、苌弘、孝己、曾参一样的价值信念，陷于是非善恶的偏执，才有“两陷”之患。庄子《外物》篇正是要为这部分人找到恰当的出路。
三
如果我们进一步追问，仅仅伍员、苌弘、孝己、曾参的价值偏执就能造成“两陷”之患吗？如果伍员、苌弘对人主以忠，而人主对他们回报以信，孝己、曾参对父母以孝，父母对他们回报以爱，未尝不是两全其美的事情。但这种结果为什么没有出现？我们还必须进一步分析“利害相摩，生火甚多，众人焚和”。
在前面的论述中，我们指出，以“利害”解释“两陷”不当。但从另一个层面上来讲，“利害”又的确是疏解“两陷”困境的关键。在《外物》篇看来，以“利害”为价值判断的标准和行为依据，亦是人类的失足之处。当众人“必”于利害时，道德原则不再是人们追求的最终目标，而只是计算利害得失的筹码。人臣之忠、人子之孝可能被人主、人亲视为包含利害之心的算计，因而“忠未必信”、“孝未必爱”。比干忠于纣王而被剖心，“曾参至孝，而父母憎之，常遭父母打，邻乎死地”。如此悲凄景象，发人深省。这正是忠孝等道德原则在社会生活中所遭遇到的尴尬，也就是“两陷”之患。忠孝异化所导致的灾患不仅限于臣子，而且也殃及人主、人亲。“人主莫不欲其臣之忠”，“人亲莫不欲其子之孝”，但由于人主、人亲以利害之心对待臣下之忠、子女之孝，下场同样凄惨，“桀纣亡”就是其例证。《庄子·外物》篇的作者正是试图以此解构人们所共同遵循的道德原则。
《庄子·外物》篇的“两陷”所折射、引申出来的问题，是人类在不同历史时期的现实生活中反复遭遇的一个悖论：对美好事物的憧憬、对理想价值的追求，是人类的共同愿望，然而现实中，往往是谋之不得又落入相反的境地。由于彼此的不信任、猜忌和利害得失的算计，合理的价值理念遭到怀疑和否定。由此，许多人不再从既有的价值、道德原则去行事，而仅仅从自身的利害得失去计较，这便是庄子所说的“利害相摩，生火甚多，众人焚和”，“于是乎有债然而道尽”。
庄子显然过于悲观地认识了功利效应对道德的消解作用。在他眼里，“两陷”的窘困促使世俗之人完全从利害的角度计算是非得失，于是以仁义为虚位，假仁义之名，牟取私利。庄子不愿意因谋算利害得失而丧失心灵的宁静和快乐，也不愿意偏执于是非善恶观念，所以他“外物”、“两行”，试图通过消解善恶是非观念来获得精神的解脱。
四
《庄子》之后的《吕氏春秋》亦谈及“两陷”的话题。《吕氏春秋·必己》多处摘录《庄子》，还直接引用《庄子·外物》篇的第一段话，但其最终结论则是：“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己无不遇矣。”君子不“必”于物，而“必”于己，这显然与《庄子》不同，更多地表现为儒家“为己”的伦理倾向，肯定了道德主体的责任与担当意识。
《吕氏春秋·劝学》篇还说：“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。忠孝，人君人亲之所甚欲也；显荣，人子人臣之所甚愿也。然而人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此生于不知理义也。”这显然已经意识到，忠孝道德原则得不到实现，并不是道德原则本身的问题，而是因为人君人亲、人子人臣没有真正明白忠孝的所以然之理。在这里，我们已经读出了把道德原则和现实功利分别看待的意味。
到汉代的《淮南子》，这种价值取向变得更为清晰。《齐俗训》对“以功成为贤，以胜患为智，以遭难为愚，以死节为戆”的世俗之人持批评态度，认为他们是“各致其所极”的自私自利者。《淮南子·齐俗训》还指出，如同鸟兽都有自己的巢穴，“趋舍行义，亦人之所栖宿也，各乐其所安，致其所蹠，谓之成人”，明确肯定了道德生活对于人的意义。对福祸功利，《淮南子》持一种较为理性的态度，认为应该“求之有道，得之在命”，因为“君子能为善，而不能必得其福；不忍为非，而未能必免其祸”。
从《庄子》到《吕氏春秋》再到《淮南子》，展示了一个对道德信念从怀疑到重新肯定的思想轨迹。
摆脱人类面临的道德困境，重建和谐的社会秩序，我们必须重树道德主体的自觉意识和价值信念。这不仅是一个思想史问题，也是一个重大的现实问题。面对既成的社会关系，人们只有遵循共同的价值规范，才能维持一定的社会秩序。进行价值判断、明辨是非善恶是人类“无所逃于天地之间”的道德选择。因此，我们不能由道德生活中所面临的困境而怀疑和否定价值原则的合理性和践行的可能性。相反，我们应从道德主体自身出发，不把道德价值的践行完全寄托在价值客体上，而是以明智的选择、合理的行为方式来践行价值信念，使人们所崇尚的道德观念和价值准则得到发扬。
收稿日期：2007-06-15