后现代果真死了吗？——“终结”与“回到”间逻辑与历史的张力，本文主要内容关键词为：死了论文,后现代论文,逻辑论文,历史论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1009－8860(2013)03－0027－09
康德在1797年提问：“人类是在不断朝着改善前进吗？”[1]在他作出肯定回答之后200余年，后现代主义对之给出了否定的回答，然而“死亡”信息又把后现代自身带到了“终结”的面前。后现代热还没有来得及冷静下来，“后现代死了”、“后现代之后”与“后‘后现代’”这些话题使我们在“走出后现代”中反过来思考：后现代怎样才算“死”，它是怎样死的，“后现代之后”又意味着什么？
一、资本主义从“恶”到“酷”
关于“后现代之死”这一话题，阿伦·柯比的《后现代主义的死亡及余波》、姚斯·洛佩兹与加利·波特的《后现代主义之后：导向批判的现实主义》等都是从文化层面上展开的。阿伦·柯比指出，从英国大学文学系的课程所选后现代文学作品的过时与陈旧到文化市场种种现象里“几乎看不见后现代主义的影子”。如果参加文学研讨会，会发现几十篇论文没有一个提到德里达、福柯，或者波德里亚的理论。学者们认识到这些理论陈旧过时，无能和不相干的事实本身就证明了“后现代主义已是昨日黄花”，文化产品的生产者基本上都放弃了后现代主义。这些描述可能失之片面，这些“终结之终结”话语可能并不意味着晚期资本主义时代的结束，不过问题却是这样被提出来了。
在这些声音中特别值得关注的是“酷资本主义”的提出。这是一种双面性的价值判断，从“恶的”变成“酷的”，隐含着对资本主义及其文化从深恶痛绝转为大众视图文化之欣快，其中又掺杂着消费主义引起的厌恶。吉姆·麦克奎根指出，20世纪80—90年代以来，“酷”首先在西方被大众媒体与商业广告征用，成为广泛的口头语，它“冲向年轻消费者的内心，也冲向他们的钱包”。在其所有的表达中包含三层意思，即“自恋情结”、“不经意的嘲讽”和“享乐主义”。酷最早源于非洲，“酷镇静”(cool composure)，表示在那样一种战争、动乱、炎热生活环境中对清凉、爽快、安静的渴求，转喻对压迫与屈辱的反抗。酷资本主义的研究的最早启动者托马斯·弗兰克批判了文化研究对自由主义市场下作为晚期资本主义意识形态的消费主义的妥协。他反思了20世纪60年代美国反主流文化运动，认为那一代叛逆青年已经“成为美国工商业的救星，而不是掘墓人”。他们作为“工商业的文化模范，不仅可以用于推广具体的商品，也可用于传播信息革命的普遍生活理念”。正如“酷”与美国非洲人开创的唏－哈文化的关联，那些一直被认为属于叛逆文化的符号，从嬉皮到雅皮，已经被新自由主义政府收编。
酷在文化上的魅力与晚期资本主义在生产上的活力相应，对于日益强化的中产阶级特别是追逐新潮的青年一代有着不可抗拒的吸引力，并向包括中国在内的世界其他地区蔓延，与此同时也带来了对它的抗拒。达内西把“酷”与资本主义隔离看成为“青春期的符号与意义”。他从20世纪50年代塞林格小说《麦田里的守望者》里的主人公到70年代的朋克现象，研究青少年生理、心理与社会问题。[2]“酷”这个字在中国本土化为日常生活语言后走出文化批判层面，表达一种高度赞叹。
阿伦·柯比认为，后现代主义之死使文化回到了“伪现代主义”。现代主义的核心理念是张扬个体主体性的自我中心主义。伪现代主义更体现于文化，包括所有电视或者广播节目，或者节目的一部分，把个人行为当作生产文化产品的必要条件。这些文化产品的内容和活力是通过观众或者听众的参与创造出来的或者被引导的。阿伦·柯比指出，伪现代主义是“文化沙漠”，它“在一定程度不过就是某种早已存在的事物在技术推动下移向文化中心”，它的自身特性是“电子的，文本的，但又是短暂的”。其所描绘的“伪现代主义”很难说表明“后现代之死”，不过是后现代多元文化的一种现象。
杰姆逊把后现代主义文化的基本特征归为空间对时间的压倒，一方面是历史感的缺失，另一方面是历史观中连续性的断裂。现代性的自我是创造历史开辟未来的主体，是纵向的自我膨胀；后现代的自我中心是横向性的膨胀，要说伪现代主义，恐怕主要表现于此。正如阿伦·柯比指出，后现代主义给“真实”打了个问号，而伪现代主义“则把现实含蓄地界定为不过是此时此刻正在与文本‘互动’的自我，暗示任何它所制造的就是现实所是的”[3]。对于后现代主义，过去与未来都消失于自我存在空间之中，一切便都“终结”于此刻。
2005年姚斯·洛佩兹与加利·波特推出了《后现代主义之后：导向批判的现实主义》一书，其所谓“批判的现实主义”不是指19世纪文学艺术的主流派别与风格，而是一种人文多学科指向现实的批判理论。[4]显然这些文化理论的最新话语都致力于尝试在“理论之后”开创新思维、新方向。伪现代主义批判与“批判的现实主义”都是作为对酷资本主义发难的文化友军。
种种批判的新动向在“后之后”的语境中也常以种种“倒退”的形态呈现，与人文社会科学领域“回到亚里士多德”、“回到康德”、“回到黑格尔”相呼应，最后集中为“回到马克思”。种种“回到”所呼唤的名字曾一度被后现代诸大师所覆盖，他们的学说被视为陈词滥调，而在这些大师被淡忘中它们又被激活。为强烈的创新愿望激励的一代人，竭力绕开前人的脚印，在草丛中探索出的新路上却仍然布满古老的思想印迹，这就是“在‘终结’中‘回到’”。因此，“回到”不同于简单“怀旧”情结，不带任何消极因素，思想在传统到现代、后现代以及前路之间连续又不连续，呈现为一个巨大的张力系列。
二、回到亚里士多德与康德
反本质主义作为后现代最重要的思想支柱之一，是从根本上对亚里士多德本质论的颠覆，火力最猛地集中于亚里士多德关于“符合”的认识论真理观。在亚氏看来，只有揭示出事物的本质属性方表明该事物真实的存在方式，这就是通常所说“本真”，即本体论上的真。
2004年保罗·克利夫里的《亚里士多德论真理》一书以分析哲学的立场和方法对亚里士多德关于“真理”与“谎言”进行语义学分析，指出同一句子在不同时间和场合可能得出真理与谎言之不同判断，[5]决定于语句所表述的思想形态与“既非精神也非语言的对象本性”上取得的一致。这正是后现代竭力摒弃的有关真理的符合论，如亚里士多德著名的“蜡块”说。2010年克里斯托弗·朗的《亚里士多德论真理的本性》一书与前者的共同处在于阐发“符合论”真理观，但不是从语义学立场而是从后现代生态伦理学来展开的。作者认为真理作为人与对象世界能动的“符合”基于人们尽可能“公正”地对待事物本性。这种“公正”具有生态学上的意义，那就是力图以事物的真相发现事物的生态学上的公正的本性，生态平衡就是自然的公正本性。这种后现代反人类中心主义生态学的真理论是从严格的亚里士多德思想路径引出的。[6]
从真到善有一个伦理学与经济学交叉的汇合处——价值理论。马克思在《资本论》中写道，亚里士多德“最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式，也最早分析了价值形式”。从现代到后现代，价值理论远离了经济学成为独立的价值哲学，它取消认识论与真理观，这是对亚里士多德关于真理与价值关系的颠倒。亚里士多德从商品交换价值上升为真与善的价值。所以，有人认为，在经济学价值范畴上澄清许多混乱“需要回到亚里士多德”。[7]正如马克思指出：“亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉。”[8](P75)“等同关系”即公正、平等原则，是从经济放射到人与人之间普遍的伦理关系。
价值作为对于对象的正面判断是与善相关的。在西文“善”与“好”是一个字good，在汉字也是同义的，为伦理学的核心范畴。亚里士多德把善纳入一种目的论相关的实践观与历史观中，认为人类所有的实践活动“都指向相应的善。因此，善就规定了一切事物的目的”。这种目的论没有后来的神学色彩，“目的”是通过人类的向善的实践活动在历史总体上呈现的。这个主题不仅贯穿于《尼各马可伦理学》，也在把正义作为政治生活的首要德行的《政治学》之中展开。英国伦理学家麦金太尔1981年的《德行之后》一书中对这个主题进一步充分展开，他把当代道德状况概括为在个人自由主义与亚里士多德传统之间的对立。“德行之后”意谓伦理学背离亚里士多德的后果使得官僚主义与个人主义在当代社会生活占支配地位，使个人利益与人类整体脱节。贪欲“在亚里士多德看来是一种罪恶，现在却成了当代生产活动的动力”，“有重要社会意义的实践活动的观念，被审美的消费观念取代”。因为从中世纪后期到现代作为思想源泉的亚里士多德道德哲学目的论处于被遗忘和背弃状态，许多道德哲学家们的伦理学建树尝试都失败了。麦金太尔在伦理学上以“总体(或整体)”与“实践”的社会历史分析方法对当代道德“情感主义”的批判还得力于马克思主义，这与他以亚里士多德目的论为理论资源是一致的。
麦金太尔对现实道德状况的批判上溯至启蒙理性，作为道德行为的根据，启蒙理性“以神、自由和幸福为内容的目的论体系作为前提条件”，这样就无法摆脱有神论，陷入“任何道德结论都不可能有根据地从作为‘逻辑上的真实’的一组事实前提中得出”。启蒙运动在这个问题上的失败导致的后果是边沁的功利主义、情感主义为其补充。
麦金太尔与后现代主义反思启蒙理性有两点重要区别：第一，他没有追随后现代主义把当代看作对启蒙的断裂，认为恰恰是启蒙的不彻底导致伦理危机。在这一点上回到亚里士多德应该是启蒙主义传统的向纵深延续；第二，他没有认同后现代反目的论，他之张扬目的论也没有与后现代主义反进步主义合流，恰恰体现出走出后现代之历史张力。麦金太尔并不简单肯定“后来者就一定优于前者”，他指出“当进步正在发生时”，传统中不会衰落的某些部分会正常地保存下来，日积月累为整体的传统。这个理念在一些不盲目追随后现代的学者，如乌尔利希·贝克、哈贝马斯、阿尔布劳等那里展开为“新的现代性”或“第二现代性”。
从启蒙运动以来到情感主义，在人的功能与什么对他是“好”的之间，表现为“事实”与“价值”的分裂。麦金太尔指出，其实人的功能与其价值，两者都决定于环境——事实。其分裂正是亚里士多德当时就批判过的“善”(good)与“德行”(virtue)的分离。在亚里士多德那里，善来自“事物的实现和使用”，沿着其目的，达到“最善良的人也是最有价值的人”。“善”与“目的”的概念的结合是人的实践的指向、主体选择的归宿：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[9](P8)麦金太尔强调，亚里士多德目的论中关键性的“整体”与“实践”观念纵向与历史的目的连接；横向则为人类共同利益与向善的行为，“作为个人的我们的利益(善)和那些在人类共同体中和我有密切联系的人是同一的”[10](P288)。目的论从神学解脱之后，展现出历史运动的方向性与总体性。这不是黑格尔绝对理念的历史发展方向与总体，而是人的意志在现实的运动中实践地形成的合力。回到亚里士多德的目的论意味着对后现代道德相对主义的解除，以及人类以普世价值的实现为终极目标的自觉性的回归。现在让我们顺着亚里士多德进入康德。
“回到康德”就是要使长期被本体论上的二元化、认识论上的不可知论、先验论与美学上的形式主义者遮蔽的一个伟大启蒙思想家康德隐露出来，向“回到马克思”延展，投入新时代的历史使命中去。康德在完成三大批判同时，1784—1797年间写了一系列历史哲学与文化政治学文章。它们是三大批判以形而上目的论向形而下现实关怀之展开，被视为“第四批判”，其中以《世界公民观点之下的普遍历史观念》、《什么是启蒙》、《人类是在不断朝着改善前进吗》、《永久和平论》最为重要。其贡献在于把和平、民主与人的理性自由、战争与专制权力联系起来加以精到的剖析，提出了民主宪政与共和主义问题，以“世界公民”身份及世界联盟的建立吁求永久和平，并将这些问题纳入历史哲学和法哲学，从而彰显出启蒙理性之终极关怀，因此被称为“历史理性批判”。后现代当循此路径“回到康德”。
康德也是被后现代颠覆最甚的一位，在目的论方面他遭到反进步主义的颠覆；在伦理学上他的“绝对命令”受到道德相对主义的颠覆；他在美学上的划界在受到学科合法危机的颠覆的同时被作为形式主义批判，他的唯物主义自然观本体论与盛行的实践本体论相左……这一切与他作为一个启蒙思想家在“反思启蒙现代性”中的境遇分不开。因此“回到康德”问题，应该置于“后启蒙”进行深度分析。这里的“后启蒙”根据前后文有两层互错的意思：一是启蒙在后现代的境遇；二是后现代之新启蒙精神。对于这个议题可从康德本人与福柯在相隔约200年间以同一标题“什么是启蒙”展开的论述来探讨。
福柯1984年在《何为启蒙》中针对康德的同一题目指出，“启蒙”是整个哲学思想史“没有解决而又摆脱不了的难题，两个世纪以来仍不失其重要性和有效性”[11]。康德对“什么是启蒙”的回答即：自由地运用理性，使人脱离自己加于自己的“不成熟状态”[12](P51)。个体理性的自由在于对公共理性的服从，因而自由总是在限制下的自由。福柯的“何为启蒙”实际上回答的是“什么是‘后启蒙’”。后启蒙状态的一个关键语即是福柯指出的我们“仍然”处于“未成熟阶段”。“未成熟状态”既是连接古典、现代、后现代的纽带，又是启蒙断裂的契机。康德之后200年并没有改变这种状态。福柯说道：“我不知道我们有朝一日是否会变得‘成年’。我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成得成熟，而且，我们现在仍未成年。”因此在他看来，如果康德的问题是弄清理性应当避免超越何种界限，那么，在今天，问题在于我们不要再去想改变(超越)我们自己给自己造成的“不成熟状态”的那种“可能性”。
二元本体论使康德面临宇宙发展史的合规律性与人类社会历史发展的规律性如何统一之难题，在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，他终于把合规律性与合目的性统一起来了，他说：“合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的。”这包含着历史“总体”之理念，在横向上是各个民族与国家群体的联合(世界联盟)，就是人类整体；在纵向上是向着目的善前进运动的历史总体。他的这个开放的历史总体的思想是康德对亚里士多德总体(整体)观的传承，成为后来黑格尔的历史观之雏形，最后走向马克思的总体。恩格斯以人们的不同意志像平行四边形的两条对角线形成引导历史前进的合力表述了相近的意思。在这篇文章中，康德把按照历史理性目标行动者称为“世界公民”，提出在一部“完全正义的公民宪法”下“建立起一个普遍法治的公民社会”。在这里不是上帝的“绝对命令”而是从自然到社会发展的历史总体之目的，协调人由于其“非社会的”自然性导致的恶性竞争——“大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”这个理性的目标，不仅在于个人对个人之间的和谐，也表现为国家与国家之间的协调——“走向各民族的联盟”。因此他把人类的历史看作是“大自然的一项隐蔽计划的实现”：“必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟(foedus paci-ficum)；它与和平条约(pactum pacis)的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争。”这就是康德所构想的通过世界联盟达到永久和平之远景。
“后现代死了”与“后现代之后”的声音昭示着对后现代的启蒙现代性反思之后的再反思，也就意味着一种后现代时代的新启蒙。这是对启蒙现代性提出的自由、平等、博爱作为人类普遍价值在新的历史条件下的重申。从亚里士多德到康德最终走向马克思，中间还隔着一个黑格尔。黑格尔把康德的二元论统一起来完成了辩证法的革命，但他以自身为目的之绝对精神又把康德以向善作为目的之开放的历史运动在体系上封闭起来。他在法哲学上以普鲁士王国为人类历史的终点，在启蒙理性上也比康德倒退了一大步。
三、“回到黑格尔”与“回到马克思”
怀特海说，几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击黑格尔开始的，“这实际上是对他加以特别的颂扬……不谈他的哲学，我们就无从讨论20世纪的哲学”[13](P7)。康德为人类向善的前进给出了作为历史总体的目的论框架，而黑格尔以抽象的精神运动的逻辑总体完成了这个历史框架具体进程的诸多辩证法环节，然而，至关重要的经济一环却在“不食人间烟火”德国古典哲学的视野之外。康德未能解决法与道德上的绝对正义从何而来，马克思把经济填补到黑格尔虚空的历史总体之中，使历史与认识的逻辑统一起来。而经济却又被今天某些后马克思主义者驱逐。西方马克思主义反斯大林极权主义对僵化的教条主义的机械论、庸俗社会学的反拨作用有利于拓展马克思主义创新的思想空间，但同时经典马克思主义的经济决定论与经济基础与上层建筑理论受到动摇。
在法兰克福学派的美学中这种反经济决定论已经初露端倪。马尔库塞的《美学之维》开宗明义地对马克思主义美学中的作为“正统观念”之经济决定论提出“质疑”。其中不乏正确的东西，如他指出艺术的“政治潜能”在艺术本身之中，在“作为艺术的形式之中”，这对批判“左”的教条主义，纠正艺术化为政治的标签而公式概念化有着重要的作用。但是，他追随艺术“自律论”多走了一步，拒绝以社会生产关系来解释一件艺术品的质量和真实性，认为建立在经济基础与上层建筑理念上的马克思主义美学与文艺理论是对美学“具有摧毁性后果的图式化”，落入了“婴儿—脏水”效应之中。[14](PP1－5)
杰姆逊指出：“后马克思主义通常出现于资本主义经历结构性变态的时期”，并指出：“形形色色的后马克思主义强调的重点因它们所分析的资本主义的命运而不同。”[15](PP70－73)马克思主义在后现代必须应对他们当前没有遭遇的问题。
特别是20世纪60年代以来，后结构主义与解构理论与早先的存在主义和实用主义与后马克思主义相结合，从拒斥反映/符合论、反本质主义到反经济决定论，再到文化研究中的后殖民主义、女性主义以及以少数族裔话语取代阶级观念，一些人把马克思主义历史观与唯心主义的神学目的论加以捆绑，认为马克思改造过的黑格尔历史总体论是单一的线性历史观。[16](PP205－216)
80年代美国新一代颇有影响的后马克思主义者拉克劳和墨菲明确宣称他们“解构”经典马克思主义的宗旨，并以经济决定论为其主攻方向。这里必须补充指出，被后马克思主义者忽略的是经济决定论与唯经济决定论之重要区别。马克思主义的经济决定论认为，经济并不在社会结构，上层建筑与意识形态的每一个环节表现出直接的决定作用，复杂的社会生活中许多事物在因果关系上确实看不出经济的影子，然而在历史过程中最后起决定作用的是经济。唯经济决定论则否定种种非经济因素如政治等思想形态的东西，具有相对独立性以及对经济基础有反作用，把经济决定作为一个公式简单地套到社会生活的所有方面。拉克劳等不顾马克思与恩格斯对唯经济决定论的批判，反对把经济作为一个社会本质属性的规定因素，认为这是传统马克思主义的“本质主义的最后堡垒”。他们把政治对于经济的相对独立性绝对化，否认政治和经济之间的辩证关系，认为政治统治的整个社会结构与生产、剥削并没有本质联系，一定的政治并不反映相应的经济，人们的政治身份差异与经济上划分的阶级没有必然的联系，等等。在这些问题上他们回到第二国际的考茨基与伯恩斯坦以及后来的葛兰西等，作为“向后看的先知”，他们以今天世界变化了的阶级与社会结构状况来证明当时修正主义的正确。他们通过符号学把葛兰西与福柯的“话语—实践—权力”结合起来，对“文化领导权”进行重构，提出建立左派的话语权力之“激进民主”对抗资本主义话语统治，建立“意识形态领导权”[17]。
齐泽克曾一度对拉克劳等认同并合作，后来又分手，我国有的研究者认为他“批判地回归了经典的马克思主义，甚至是列宁主义”[18](P283)。齐泽克始终没有放弃他赖以起家的拉康精神分析学，结合着意识形态分析对大量电影进行解读，而且将之进一步作理论提升，提出“意识形态幻象”说。无论是拉康还是弗洛伊德的精神分析都排除了社会经济的因素，而电影则是齐泽克所谓艺术想象的“梦工厂”，加之他又从列宁和毛泽东那里借题发挥，因而齐泽克的文化研究不过是以散漫、晦涩的文风进行的穿凿比附，缺少科学论证。齐泽克声称自己是“坚定的马克思主义者”，“从不认为资本主义是全球的最终答案，从不认为资本主义就是人类未来的命运”；另一方面他又从苏联东欧的失败的经验教训得出结论，马克思的共产主义是“资本主义本身内在”的一个幻象。[19](PP14－25)没有可能解决资本主义解体后人类未来的命运问题。如果说冷战后共产主义运动的失败表明马克思的有关学说是“意识形态幻象”的话，如果拉克劳、墨菲的符号论以激进民主建立的领导权也是“意识形态幻象”的话，那么，他们颠覆资本主义之后的世界又是什么呢？虽然齐泽克没有像拉克劳、墨菲那样直接批评马克思的经济决定论，但是由于陷在拉康式意识形态幻象中，他把资本主义生产力发展与社会主义计划生产导致的生产力下降，套入了拉康的“欲望客体与欲望客体成因错位”的框架，从而得出“共产主义忧郁症”的诊断，在其意识形态幻象中经济还是缺位的东西。拉克劳等自己也承认他们的激进民主领导权模式的“乌托邦”的作用，所以说放弃马克思的共产主义幻象，替代的种种意识形态幻象并不比这种原型学说更好。
后马克思主义理论上的一系列自相矛盾反映了苏东解体以及中国走上市场经济转轨之后，左翼知识界一方面拒绝接受福山的历史终结论，一方面又不能回答历史向何处去的问题。由于失去了历史的方向感，左派的“反资本主义”又陷入“运动就是一切，目的是没有的”之怪圈。在这种普遍困惑之中，共产主义话语成为自由主义对左派“政治正确”的“笑柄”，许多马克思主义学者也避而讳言，使之在后现代思想理论界与文化研究中几乎消失。
我们在这里对后马克思主义进行阿尔都塞式“症候性”解读，正如他们之于马克思，略去了他们对资本主义批判的作用以及在不同学术领域以其独到之处在教条主义统治的沉闷中打开了一个生动活泼的局面。诚然，正统马克思主义者也不是完全正确。这些问题限于篇幅无法在此展开，下面让我们把目光投向东方，鸟瞰全球。
四、马克思主义的历史使命与世界命运
改革开放以来，马克思主义理论研究在中国以两大主要途径展开：一是作为知识分子话语对马克思主义学院式的文本阐释；二为“马克思主义中国化”之官方意识形态生产。中国正面临着新的命运抉择，全球化格局使之越来越紧密地与马克思主义的世界历史使命联系在一起。新世纪我国一部直接以《回到马克思》为题出版的专著于2009年问世，作者是张一兵。作者自述这本书是对福柯《知识考古学》关于“非连续性”的共鸣，这是在肯定了马克思思想发展内在连续性之上的非连续性解读。与西方后马克思主义者不同的是，作者不是以解构方法对待马克思文本解读，而是以一种充填的方式，试图通过马克思未完成与未公开发表的一些读书摘录、笔记、记事、手稿和书信的研究“回到”一个真实的马克思，那并不是僵化的“原教旨”马克思主义。
作者着重考察了马克思一生先后经过“三次经济学研究”建构了经济学与他的哲学之间的关系，从而批评了我国以及西方马克思主义对马克思主义的人道主义化以及“反经济决定论”，并肯定了马克思经典理论对于现代资本主义市场经济仍然能够保持其批判的活力。[20]这种基于客观存在的文本意义的激活对于当前令马克思“永远沉默”语境有反拨作用。正是在这个意义上，《回到马克思》忠实地解读了马克思文本，在现实的实践中以对话加以激活，用来有效地分析今天的晚期资本主义与中国的权贵资本主义，指向未来历史的目的。
“尽管新左派来势汹汹，但是它对未来的把握却心中没数。它想要走到哪里去呢？它所指的社会主义是什么呢？社会主义如何去抵制官僚化呢？它所谓的民主计划或工人管理是什么意思呢？其中的每一个问题都需要经过深思熟虑之后才能作出回答。”[21](P466)这段话是美国著名社会学家丹尼尔·贝尔在冷战期间的60年代作为向左翼思潮挑战的《意识形态的终结》一书中写下的，其中提出的问题在半个世纪后的今天仍然存在。问题集中到一点：资本，“从降生那天起从头到脚每个细胞都渗透着血和肮脏的东西”，怎么一下子变成“酷的”？它到了晚年即将寿终正寝了吗？抑或还有生命力吗？它将在哪里终结？
当今世界经过一系列翻天覆地的事件，资本主义发生了重大的变化。其中最重要的是它带来了新的生产力的发展，以及由此引起社会结构的相应调整。先进生产力主要以信息技术(IT)及其相关产业，IT产业的革命性在于大大提高生产效率，这正是马克思在《资本论》中预见人类从必然王国走向自由王国之关键——“劳动日的缩短”。剩余价值正是产生于剩余劳动时间所创造成的价值，所以在资本主义所有制没有根本变化情况下新的生产力非但没有消除剩余价值，反而大大提高了剩余价值的增长幅度，由此引起多种效应：
1.从资本一方来看，早期原始积累时代的“强盗资本主义”进入民主福利社会的资本主义
在欧美，特别是美国，大部分由家庭经营的“家族资本主义”(family capitalism，不同于依赖世袭特权起家、宗族势力扩展、裙带关系维系的“权贵资本主义crony capitalism”)于19—20世纪之交开始瓦解，[21](P26)逐步代之以股份制，并且私有资产向社会转让的现象也呈上升趋势。在后工业文明中，知识经济成为剩余价值转换的纽带，一方面从事信息技术的资产者没有同蓝领工人发生直接的雇用关系；另一方面这种关系以白领之间的团队合作而有所变化。局部资本通过觉悟的个体以扩大社会福利的事业逐渐把资产从私有转化为社会公有。这些资本局部转化与政府以社会福利的方式实现剩余价值再分配并进，由此形成的生产关系与社会结构改变之同步效应大大缓和了社会阶级矛盾。这种非暴力方式的改良正是无产阶级长期革命运动带来的积极成果。
2.从劳动者一方来看，新生产力带来的新经济格局使社会“绝对贫困化”现象大大降低了
后福特主义使工人与其他劳动者在分配上得到较大改善：(1)体力劳动的成本大大提高了，劳动者的收入也相应增加；(2)大幅度增长的剩余价值通过社会福利与保障体系以及慈善救助事业进行再分配，社会贫困人口因此受益，劳动者生活也相应得到改善；(3)生产效率的大幅度提高降低了劳动者的体力负担，与劳动力知识技术含量的增长相应的是所谓“白领工人”队伍的扩大；(4)由于上述原因使工人阶级与劳动者有组织的经济斗争的频率与强度降低了。
3.剩余价值大幅度增长并没有从根本上改变相对贫困化状况
主要体现在社会贫富两极分化仍然严重：(1)劳动时间的缩短与劳动力成本的提高引起社会失业率上升；(2)剩余劳动时间与剩余价值的增长使社会从生产向消费倾斜，引起所谓“后消费社会”现象。一方面产能过剩，另一方面奢侈品市场膨胀而有效需求不足。第三产业的快速发展，使用价值的消费转换为文化消费主义对炫耀性消费与符号消费的追逐。奢侈品消费以剩余价值再分配与回收循环方式实现利润最大化，成为新型经济危机主要推手之一。2007—2010年美国由“超前消费”派生出次贷危机继而扩大为金融海啸，便使资本主义固有矛盾及其经济危机转化形态浮出水面。这是资本主义转为“酷”之中隐性的“恶”；(3)技术的进步引起的生产效率提高没有根本改变劳动分工使人片面化的状况，使得知识与技术含量较低的简单劳动更加单调，使人们感受到的心理压迫超过了经济的压迫，导致“白领忧郁症”、“过劳死”等现象。以上种种新的相对贫困化现象，酿成了社会矛盾斗争的新态势，如2010年以来中国内地富士康公司工人连续不断自杀现象、美国2011年的“占领华尔街”运动、欧洲一些地区边缘性移民以及债务危机引起的社会骚乱，等等。
资本产生剩余价值与资本追求利润最大化的本性是紧密联系在一起的。两者均指向无限，然而任何向着极限发展的东西，总是有界限的。这就使晚期资本主义仍然遵循着资本无极限规律，逐渐向其极限靠近。无产阶级革命的历史教训已经表明资本的界限突破不是靠外部力量(这不意味着革命没有起到其历史作用，或在历史上本可以避免)，而资本主义走向自身否定是资本本身特性决定的必然规律。
康德提出在“完全正义的公民宪法”下“建立起一个普遍法治的公民社会”的国家管理机制，即所谓“民主宪政”。无论以君主立宪还是代议制或其他形式出现，民主宪改的基本模式都是以全民共同建立的国家最高宪法下的种种法律为制约，在多党制相互监督与竞争下以普选制实行平稳的权力更换，使国家政府的管理走上社会公仆式的服务型机制，以有效限制权力的滥用，杜绝贪污腐败。这种公仆制与巴黎公社的区别在于，后者是在工人阶级领导下通过普选建立政权，其中委员大部分是工人或公认的工人阶级代表。巴黎公社只是一次试验，马克思看得更远，指出“这不是为了一次把国家政权从统治阶级这一个集团转给另一集团而进行的革命，它是为了粉碎这个阶级统治的凶恶机器的革命”[22](PP93－94)。巴黎公社失败了，其通过民主普选以及公仆“粉碎国家机器”的法则是“永存的”。
马克思之所以不仅在当时超过了历史上任何一个学者与思想家，即使今天仍然没有一个后马克思主义能与他相比，其高明之处就在于：他从阶级斗争的历史与他那时代的阶级状况分析，指出在资本主义全盛时期无产阶级的暴力革命是不可以避免的，并必将导致无产阶级专政(这一结果得到短暂实现后失败)。但是他最终并没有认为这就是消灭资本主义的必由之路，他从政治经济学批判发现埋葬资本最终不是其外部力量能够完成，而是由资本本身的逻辑所决定。
正是按照资本本身的这个逻辑，资本主义不会是人类历史最终的一个理想社会形态，它还需要如亚里士多德、康德所说那样，不断向好(善)的方向发展，是否把这样的终极形态社会称为共产主义并不重要，重要的是资本主义由“恶”向“酷”转变，终结于“非我”之“善”。
笔者以“走出后现代”作为“绝对命令”式的历史必然要求，试图找回失去的方向感与目的性，也策略地以“非资本主义全球化”替代了直接说出共产主义。以人类早期的原始社会以及尚存极少数未开化的部落作为现实存在，恩格斯根据马克思所作人类学笔记论述了原始社会的“自由、平等、博爱”，马克思也曾期望在“中华共和国门前写上自由、平等、博爱”。在这个问题上我们需要从“回到亚里士多德”——“回到孔子”，展开一场全球思维下世界公民的广泛对话。人类最终将走出给自己造成的未成熟状态，而以资本自身逻辑显现的历史的东西与思想史从亚里士多德到马克思思维逻辑认识的东西将得以整合。这正是亚里士多德意义上主观的东西对客观东西“符合”的真理。在这个历史总体意义上，只有“回到康德”才能“回到亚里士多德”，而只有“回到马克思”才能“回到康德”，这也就正是只有政治经济学批判才是决定历史发展方向的最后决定性因素。
收稿日期：2012－12－10
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