从“性”、“命”概念的演化看《易传》的著作年代及思想渊源，本文主要内容关键词为：渊源论文,著作论文,概念论文,年代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2003)02-0028-06
关于《易传》的著作年代问题，近人的说法相互间出入很大。其中有一派观点，认为《易传》与荀学有关，并据此断定《易传》的著作年代当在荀子之后甚或更晚。持此一观点的学者提出了很多论证，如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”[1]李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”[2]总之，纵观此一派学者所提出的证据，可见他们的立论主要是基于其对《易传》与荀学在思想倾向上的某些所谓相似性的认同。但笔者认为，这种论证问题的方式是有问题的，由此并不足以证明《易传》与荀学有关。打一个比方，当我们在大街上看到两个长相极相似的人的时候，我们是否可以就此认定二人之间一定有血缘上的关系呢？当然是不可以的。真正的结论只有通过DNA——基因鉴定才能做出。同理，判断两个学说体系之间是否真的具有内在的关联，单从思想倾向上去判断是不够的，对其思想的基因——概念和范畴的剖析、研究应是一个不可或缺的环节。否则，古今中外的许许多多思想家恐怕都免不了要沾亲带故了。
那么，《易传》究竟创作于何年代呢？刘大钧先生在其《周易概论》一书中曾就此问题从不同的角度进行了有说服力的分析和论证，认为“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期完成”[3]。笔者赞同此一说法。因此，本文基于“性”、“命”这两个对儒学的演变、发展具有表征意义的核心概念而进行的分析和推论，也可算是对刘先生所持观点的一个补证吧。
正如大家所知，宋明以后，在儒家系统中占主流地位的“性”观念是从孟子那里一脉相承而来的。这一“性”观念的基本价值坐标和出发点是人禽之辨，其根本的内涵就是“人之所以为人者”。然而值得注意的是，这一在日后占主流地位的“性”观念，在先秦却并非是一个普遍流行的说法，而是一种创见和新说，是一个转进。也即是说，在之前或当时还有一种与孟子所言之“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”观念。何以见得？如孟子自己就说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《孟子·离娄下》）所谓“故”，按徐复观先生的解释，则同于习惯的“习”，也就是人在不自觉状态下的反复行为，即生理上的惯性。因此，孟子这段话的意思是说，“一般人说性，都是照着（则）人的习惯性来说。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利）”[4]。可见，这种基于人的生理要求之上的“性”观念才是当时既有的和一般流行的说法。而在著名的孟、告争辩中，我们可以看到，告子所持的正是这样一种“性”观念。《孟子·告子上》记载：
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”
由此我们已可以清楚地看到，在当时一般人的观念中，“性”并不是一个用以区分和标志人与动物之本质不同的概念，因此它并不具有“人之所以为人”的内涵和规定。告子是“即生言性”，孟子是“自德言性”。“即生言性”是老传统，而“自德言性”则是后起之新说，是新观念。
那么，这一“自德言性”的新观念又是如何从“即生言性”的老传统中转出、演化并最终为孟子确立起来的呢？
这首先要溯源于孔子。一如其弟子子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）观《论语》全书，言“性”者只有一处，曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）在这里，我们固不能断言孔子所谓“性”仍是属于“即生言性”的老传统，但似乎也很难说他就是“自德言性”一路，因为孔子并没有将“性”一概念与人的内在德性挂钩，在他这里，性是性，仁是仁，而从未说“仁即是性”。不过，虽则如此，一个基于“仁”之德性自觉而形成的儒家核心价值理念在《论语》中却已经是传达得十分明确了，那就是“为仁安命”。而这，恰恰为其后“自德言性”进路之转出奠定了观念上的基础。《论语》是这样表述的：
为仁由己，而由人乎哉！（《论语·颜渊》）
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（《论语·里仁》）
死生有命，富贵在天。（《论语·颜渊》）
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（《论语·述而》）
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）
依孔子之见，“仁”是人人固有、天生本具的内在德性，因此能否做人为仁以成就理想的人格，其决定者在己而不在天（命）；相反，诸如生老病死、富贵穷达之类，却非人所能主，得与不得，在天（命）而不在己。所以在孔子，他虽“罕言利”，但却“与命与仁”（《论语·子罕》），大讲“仁命之理”，认为君子之为君子，要在“知命”：知“命”之不可求而安之，知“仁”之可求当为而为之。这即是孔子为儒家所奠定的基本价值理念。以此为基础，接下来的儒者便有了两步重要的进展：第一步即是“摄性于仁”，自“德”以言“性”；第二步则是归“命”于“正”，尽性以俟“命”。而最先跨出这第一步的就是《中庸》。《中庸》这样说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
修身以道，修道以仁。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。
诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
综其所言应不难发现，《中庸》所谓“性”很显明已开始脱离了“即生言性”的老传统，“性”不是别的，而即是那种人人固有、与生俱来的内在德性，具体说来，也就是孔子所发现的“仁”。“为仁安命”的观念在这里已可以用“尽性安命”来表述了。而与《中庸》的这一进展相呼应，郭店楚简的发现则为“性”、“命”概念的进一步演进又增添了一个新的注脚。楚简有言：
身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。……夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。……古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，……夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不专也。（《唐虞之道》）
圣人之性与中人之性，其生而未有非之，节于天也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与墠之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。（《成之闻之》）
分析说来，此“民皆有性”之“性”非彼“生之为性”之“性”无疑，此“性”乃是自“德”以言“性”者。而尤其值得注意的是楚简提出了“性命之正”的概念。无论是从训诂还是从文义上说，此所谓“性命”均不可作“生命”、“寿命”讲，正如有的学者所指出的那样，简书“性”字皆写作“眚”，与“生”字不同，“性”与“生”涵义有别，不容混淆[5]。而其所以用“眚”不用“生”，似乎也正从另一个侧面表明楚简的作者已在非常自觉地将自己与“即生言性”的传统理路区别开来；而且从上下文的联系上也不难看出，所谓“养性命之正”其实也即是其所谓“穷仁”“知命”、“正身”“安命”之义，“性”之德性义昭然若揭。那么，这一概念的提出在“性”、“命”概念的演进中又有怎样的意义呢？或可从两个方面去看：第一，是“性命”一词的联用。德与命是关乎人之生命发展的两个重要方面，正缘此，所以孔子不只“与仁”，而且“与命”，但因其不曾将仁德与“性”概念挂钩，所以他要讲也只能讲仁命之理，“性命”联用、言“性命”之理则只能是“摄性于仁”以后的事情。第二，是针对性命提出了“正”与“不正”的问题。也即是说，不仅“性”有“正”与“不正”，“命”也有“正命”与“非正命”之分。尽管在楚简中我们未看到关于此一问题的进一步解释，但是毫无疑问，概念既已提出，则自有成其所言之“故”在。总之，在楚简时代，孔子“与命与仁”、为仁安命的理念系统已通过“摄性于仁”、归“命”于“正”的转注与梳理而获得了知性命之理、“养性命之正”的逻辑表现。从楚简“养性命之正”的念词里我们已可以真切地嗅觉到孟子思想的气息，听到孟子哲学步步逼近的脚步声。
的确，性命问题已到了一个由孟子来总结陈词的时候了，楚简中的未言之“故”我们可以在孟子哲学中看到其清楚明白的表述。《孟子·尽心下》这样说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
何为“性”之“正”？在“即生言性”的老传统里，口目耳鼻四肢之欲就是“性”，但孟子却认为不是，在他看来，“性”之为“性”，应是“求则得之，舍则失之，……求在我者也”（《孟子·尽心上》），而耳目口腹之欲则不然，虽与生俱来，但却“有命焉”，求不必得，是有待于外而不能自主者，因此不应称作“性”。所以在孟子哲学里，传统“性”概念所涵盖的内容被其定名曰“命”，而“性”则仅用以指称人的天赋之德也即其所谓“人之所以异于禽兽者”。“性”这“正”是如此，那么“命”之“正”又如何？孟子说：
莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。（《孟子·尽心上》）
莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》）
是“正命”还是“非正命”，关键要看是“天所为”还是“人所取”。明知危墙之下会有覆压之祸而不尽规避之道，那么厄运临头则非天所为，而是人自取之，是死于非命，不是“正命”；同理，为人不能尽其道而死，则亦不可谓“正命”，只有人尽其道，其所值之吉凶方才是莫之为而为、莫之致而至者，才是所谓“正命”。缘此，所以孟子特别强调“立命”，“命”需要“立”，不“立”不足以为“命”。何以立？他说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）由此以见，自孔子而《中庸》而楚简再至于孟子，“命”一概念也在发生着非常重要的演化。在孔子，仁和命虽然都与人的生命样态有着十分密切的关系，但就“仁”与“命”本身来说，二者之间却并无内在的关联，仁是仁，命是命，仁命二分。但至孟子就不同了，“命”之为“命”，则需要由人能否“尽其道（为仁）”来界定，只有人尽其道，才有真正的“命”亦即“正命”。所以在孟子，孔子“为仁安命”的理念便最终演进、落实为如下这样的命题：
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
君子行法，以俟命而已矣。（《孟子·尽心下》）
修身、行法乃立命、俟命之绝对前提，而“修身”、“行法”在孟子则即是“尽性”之谓也。所以孟子的思想其实可以一言以蔽之，曰：尽性以俟命。
孟子之后，荀学继起，但在学统上，荀学却非承继思孟而来，尤其在性命问题上，荀子更是一反思孟以来所形成之新观念，而力主“约定俗成”以返归于传统。所以荀子论“命”，袭取的是孔子的认知和态度，讲“顺命”、“知命”，曰“节遇谓之命”（《荀子·正名》），而从不讲也从未有所谓“正命”之说。至于言“性”，荀子更是谨守“名约”而自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。他对“性”作了明确的界定：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《荀子·性恶》）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（同上）
毫无疑问，荀子对“性”作为一概念的界定是属于“即生言性”一路。因此，就概念本身而言，与告子一样，荀子的“性”概念同样不具有“人之所以为人”的内涵和规定。因此，与孟子性善论不同，在荀子这里，人之“性”不是善的。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（同上）基于此一判断，荀子得出了“人之性恶，其善者伪也”的结论。所以，与思孟“率性”、“尽性”的价值取向不同，荀子对于“性”的态度是“化性”，即所谓“化性而起伪”。
应该说，在性命问题上，荀子拒斥思孟、回归传统的努力的确获得了很大的成效，之后直至两汉，“即生言性”的老传统又开始回到了其在社会文化及心理结构中之主流地位，虽然并非都能接受荀子“人之性恶”的判断，但就“性”概念本身说，硕儒论“性”，却大都是即“生”以言之，如董仲舒就说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露·深察名号》）扬雄、刘向、王充所言之“性”也皆属此一理路，至于“自德言性”之被重新认同、赏识并奉为儒门正宗则是有宋以后的事情了。
以上我们对儒家“性”、“命”概念在先秦时期的演变轨迹作了一个概要的描述，那么具体到《易传》来说，它又是在怎样的意义上使用这两个概念以及基于此两概念所形成的价值取向又如何呢？《易传》这样说：
乐天知命，故不忧。（《系辞》）
继之者善也，成之者性也。（同上）
和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命。（《说卦》）
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。（同上）
乾道变化，各正性命。（《彖辞》）
毋庸赘述，对照一下，有两点是显而易见的：
第一，在“性”、“命”概念的使用上，《易传》是在求“性命之正”而非是在顺习俗以言“性”和“命”。不错，“乐天知命”所传达的是自孔子以来儒家所共有的理念，思孟能言，荀子亦能言。但接下来的一条“继之者善也，成之者性也”则显然属于“自德言性”一路，而决非“即生言性”所能言之者；“和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命”及“圣人之作易也，将以顺性命之理”两句则更加明显，所言之“性”为“德性”，所言之“命”则无疑是“正命”，若不然，又何需“穷理尽性”而后至？至于“乾道变化，各正性命”之所谓“性”，综合分析，亦非即“生”而言，而当是自“德”以言之者，这也是历代学者的一个基本的共识。
第二，在“性”、“命”概念所表达的价值取向上，《易传》也与思孟一派保持一致，而不与荀学同其脉络。分析说来，《易传》所坚持的无疑是思孟“尽性以俟命”的致思理路，而其所以要“顺性”、“尽性”，乃是基于对“性”为之善的认定。相反，荀子倡“人之性恶”说，因此在他的观念体系里，“性”不可能是“尽”和“顺”的对象，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，“性”只是“化”的对象，只有通过“化性而起伪”，人及其社会才能臻于“正理平治”的善境。所以，“顺性命之理”、“穷理尽性以至于命”之不能出于荀学的话语系统亦是相当明显的事情。
总之，无论是从概念的使用上看，还是从价值取向上说，《易传》的性命之论皆与《中庸》、楚简、孟学相契而与荀学不类。
综上所述，由《中庸》而楚简而孟子发展并确立起来的性命观是一个与传统不同的新说，而之后崛起的荀学又使传统的性命观念得到了恢复并一直延续到两汉。如果说《中庸》的著作年代至今尚难定论的话，那么郭店楚简作为填补孔子后至孟子间之空白性的文献，则是当今学术界的一个基本的共识。认同至此，那么以上的阐述便将帮助我们在《易传》的创作年代和思想渊源问题上得出两点结论：第一，《易传》与思孟学派有关，而不是与荀学有关；第二，除非我们能够证明《易传》是汉代以后的作品，否则，《易传》的创作年代只能在荀子之前之思孟学派形成和兴盛时期，而不是在荀子之后。当然需要指出的是，这一结论是将《易传》作为一个整体来研判的，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦还会有先后早晚之分，但从总体上说，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。
收稿日期：2002-12-10
标签：孟子·尽心上论文; 易传论文; 孟子论文; 儒家论文; 荀子论文; 孔子论文; 孟子思想论文; 传统观念论文; 国学论文;