重新审视事实与价值的区分，本文主要内容关键词为：重新审视论文,事实论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0
［文献标识码］A
［文章编号］1001-4799(2004)01-0014-05
一
事实与价值的区分，是自从20世纪的元伦理学以来才彰明的一个基本理论观点。在元伦理学看来，事实与价值、评价与认知的区别，是价值概念确立的基础。事实与价值相对应，事实独立于人们的意识、意志，是客观存在的事物、事件或过程。它可以以描述性语词或描述性命题进行描述。对描述命题所要求的是真理性，即与对象相符合。换言之，描述性命题的有效性在于它的真实性。它的存在可以与主体的活动无关。价值则不同，它是人们的评价活动、评价行为的产物，是人们自己作为实践主体的人对事物所做的是否适合于自己目的的评价与论断，或者是从自己的价值立场出发所做出的评判。因此，评价不同于人们对事物的状态、性质及其运动规律的事实性描述。评价是以价值词语表达的规范性语句或规范性命题。它的有效性在于它的正当性，即运用恰当的规范，适当的表达主体内在的价值立场与外在事物的联系。元伦理学以语言分析的方法把这两者区别开来，从而得出以“是”为述词的判断形式和以“应当”为述词的判断形式是根本不同的结论。前者是事实判断，后者是价值判断。
我们认为，价值判断虽然使用规范性语句有一个规范有效性问题，但从根本上看，是与人的实践活动相关的，是以具体的评价实践和道德实践为转移的。坚持事实与价值相区分的分析哲学家艾耶尔等人也认为，价值判断表达通常的经验事实的伦理情感并记录那些经验事实。在这个意义上，分析哲学家同样认为价值判断是与生活实践内在相关的，如艾耶尔所举的典型命题“偷钱是错误的！”就是一个普遍的经验命题。他们只是认为对于道德命题以及命题中的道德言语的逻辑分析是与一般经验无关的（是—高于经验领域的元伦理学的对象领域）。但这样一个价值判断与生活实践相关连的正确命题却可以向不同的方向发挥。元伦理学以此为前提，认为凡是与实践行为活动的目的相关或有意义的，人们就采取一种赞成、支持、肯定的态度，表明该事物对作为活动主体的当事人有正价值，反之，则表明具有负价值。但这并不意味着存在一种“价值事实”，或者说，根本就没有价值事实，价值所表明的是人们的赞成与反对的态度。这是因为，比较“你偷钱”这种事实判断句而言的“你偷钱错了”这样的价值判断句，后者并没多陈述任何东西。价值判断命题是经验命题，但它既不是一个真命题，也不是一个假命题，只是表达了一种在道德上赞成或不赞成的感情。类似于“偷钱是错误的！”这个道德判断句，既不能说“真”，也不能说“假”（不具有认知意义），只是表达了（或唤起了）我在道德上对这种行为不赞成的感情（情感主义）。因此，从元伦理学的立场看，传统伦理学（规范伦理学）一开始就建立在一个错误的前提上，即它从根本上混淆了自然事实与伦理价值的区别，没有认识到从事实性前提不能得出评价性结论。把自然事实与价值判断相关连，被认为犯了“自然主义的谬误”。因此，应该把事实与价值严格地区分开来。这一区分不仅意味着把事实与价值互不干涉地进行考虑，即从逻辑判断、推理等理性思维不可推出道德原则，而且意味着道德的“应当”仅是主观性的命令，这种主观性的劝告、命令只是一种情感的表达，个人的道德原则并不来自于个人的理性思考及其社会结构背景的规定，它仅是自我所有的，或主观选择的结果而已。这里，可以清楚事实与价值严格区分所导致的哲学后果：在伦理学领域里取消客观性依据，否认价值领域里有事实存在。
事实与价值的区分不仅是元伦理学的基础性命题，而且由于元伦理学属于分析哲学的范畴，可以说，受分析哲学影响，在论及人类行为的那些领域，哲学家们都在力图进行的区分。奎因是当代分析哲学的重镇。要使关于人类行为的研究成为一种科学，对于人类行为的描述，必须以一种公式化的词汇来进行，省略掉类似“意图”、“目的”、“理由”这类词汇，或者说，不参照人的态度、信念、相信、惧怕等这类心理价值概念。这是因为，从那种奎因认为是科学的东西的观点看，价值信念这类概念具有两个极不利的因素：一是这类价值信念式的概念，不能适用类似于微积分那样准确图式化描述的对象；二是人的心理价值态度，不能提供那种我们所需要的证据去证明那种类似于法则式说法。因此，奎因认为，任何真正的人类行为科学，都必须消除这类意图性描述。
从奎因观点看，分析哲学的事实与价值相区分的论点抓住了价值判断涉及到人类的意图、情感、态度这样一个事实，而把价值的立足点建构在这样一个基点上：人类的实践活动是有意图、有目的的，在涉及到价值问题时，是有（赞成或反对）态度的。这确实是价值判断与事实判断相区分的一个显著特征。但是，分析哲学（元伦理学）仅仅把这一类事实看成是一种主观性的东西，而且把它看成是与任何其他类型的社会事实无关的心理情感，也就必然得出价值与事实无关的结论。现在的问题是，如果事实与价值之间确实是如此分离而互不相干，因而从事实性描述不可能逻辑地引出评价性结论，而评价性描述也与事实性描述没有内在相关性，那也就应当认同作为元伦理学理论前提的事实与价值的区分。但如果能够证明事实与价值并不是截然分开的，而且从事实性描述能够得出评价性结论，可以合乎逻辑地得出评价性结论，那么可以说，分析的元伦理学一开始就建立在一个错误的基础上。
二
分析哲学家们认为，休谟最先提出了“是”与“应当”的区分。因此，为了弄清这个问题，有必要先看看休谟是怎么论述的。一般认为，如下一段话提出了“是”与“应当”的区分。休谟在《人性论》中提出：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不同是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’（ought，又可译为‘应当’——引者注）或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明，同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防，而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德体系。”[1](P509-510)那么，休谟到底在这里说了些什么？人们几乎普遍认为，他正在主张有两类判断，一是事实判断，二是价值判断，两者之间没有逻辑关联。人们把这看作是休谟的极其重要的发现。休谟确实在此提出了“是”与“应当”的不同的问题，这是他研究道德哲学的著述的发现。但休谟通过研究道德哲学的著述所发现的这个不同，并不等同于他发现了两类判断的区别，并且由此得出了两类判断有着逻辑性质的不同的结论。因为休谟只是说了他那个时代的道德著述家们所提出的命题，不再是以“是”来连结，而是用了“应当”这一联系词。
应当怎样理解休谟的这个发现？这应当从休谟所处的社会文化与思想环境来考察。中世纪以来的神权政治观念已经受到自然法理论的决定性挑战，虽然基督教的影响仍然十分强大，但人们已经不再以上帝的眼光来看待世俗国家了。其次，在休谟之前的霍布斯和曼德维尔曾两次挑起利己主义的大论战，虽然在英国还有类似于沙甫茨伯利、哈奇逊、巴特勒等神学家身份的伦理学家在宣讲从基督教的仁爱道德引伸而来的道德原则，但上帝的道德权威地位已经受到了严峻挑战。霍布斯、曼德维尔等人已经完全不从上帝，而是从人的利已心来解释道德现象。对于曼德维尔而言，不是基督教所宣扬的道德，恰恰是人性的自私，是社会发展的最深刻动因。然而，就西方社会而言，自中世纪以来，道德价值的最终根源不在别处，就在上帝那里。但社会观念的发展变化已经使得道德学家们不能从上帝的存在直接推出道德应当因为从上帝到人之间的价值联系已经发生了断裂。在这样一种文化背景中，我们也就看到了休漠所说的从“是”到“应当”的转变。
这样一种摆脱了最终价值根据的“应当”具有一种怎样的性质呢？先把这个问题放在一边，首先看看“应当”这一道德语言使用的一般特性。“你应当”这一表述是一种道德命令的基本形式。在道德言语中使用“应当”这一概念，必然蕴含着一定的理由。一类理由是与一定的道德情景直接相关的。如“你应当这样做，因为你是……”在这个省略句式中，我们可以添充诸如“家长”、“船长”、“教师”、“看守员”等等这类词汇。在这个意义上，这样一类理由是可以运用到相关背景的整个这一类人的。应当的理由就是为这一类职责所派生的行为规则，换言之，说“你应当！”这样的命令语言，其力量来自于与职责相关联的道德规则或行为规范。其次，运用“你应当”这样的道德言语，可施用于这类情形：“你应当这样生活（行动），如果你有这种（理想、道德等）的话”，在这里，这种理想或道德或者是某种昔日的光辉理想，或者是某种英雄主义的追求，如成为一个圣徒，一个完美的骑士，或成为一个无私的典范等等，但由于道德文化的变化，作为共同理想来追求的理由变得越来越少，这种理由也就苍白无力，但它作为一种道德命令还有存在的理由，即在社会某种意识上还存在着这样一种理想，而其社会的演变已经使得人们没有任何实行的理由来使用这类“你应当”了。就道德意义而言，它宣告传统道德已进入虚无化的状态。
休谟所处的情景恰是第二类情景。很显然，这种与任何产生“应当”的社会背景远去的“应当”是不可能说出那个存在论意义上的本体的，换言之，它是不可能从任何“是”中推演出来的。麦金太尔认为，这样一种“应当”大概是在18世纪第一次出现的，而休谟所说的可能正是这种“应当”。现在的问题，分析哲学家们不仅认同了这样一种“应当”，而且认为这就是“应当”所具有的唯一特性。为什么分析哲学家们会作出这样一种认同？麦金太尔分析了当代的道德状况。他认为，自从启蒙运动以来，西方社会由于系统摈弃了一千多年来的亚里士多德的德性传统，所继承的只是一些道德残片。这些道德的残片来自于多样性庞杂的源头。由于当代社会已经并不处在那些道德残片所发源的社会，因此，产生那些道德的背景已经丧失，从而这些庞杂甚至相对立的道德原则或道德观念就成为一种没有任何背景支持的东西。人们据有这些原则仅仅是由于自己的第一次选择，或者说仅仅是由于自己选择了它们从而把合理性赋予这些原则。这样一种主观主义的价值观，已经看不到自己的价值态度与社会背景的内在关联，而把自己的态度、情感看做是第一性或原生性。换言之，分析哲学家之所以认同休谟的这个发现，只是因为他们自己就不自觉地处在这样一种道德境况中，只是比休谟的境况更为严重罢了。当分析哲学家们在庆贺休谟的发现时，就好比是盲人在为自己的失明而庆贺一样。
这个认同给道德哲学带来的严重后果就是宣称事实领域与价值领域在逻辑上的无关涉性，结果是取消了价值的存在本体论来源，从而把价值的惟一特性就看成是行为主体自身的态度的表达。
三
自从20世纪50年代以来，哲学家们开始反思到把事实与价值看成是在逻辑上无涉的武断性。菲力普·福特(Philippa Foot)提出，从事实性前提能够得出评价性结论。福特认为，评价的或道德的结论能够指导行动，在于它们为行动提供了理由。成为道德的人、成为一个审慎、节制、勇敢和公正的人，是人性的需要，它根源于人性这一事实。从人类存在的经验性事实，从摩尔所说的人类的自然属性，就必然得出某些东西是对人生有价值意义的。福特从人性的需要质疑事实与价值的区分，这本身还有许多值得商讨的问题，因为仅从人性的需要无从解释道德原则与道德观念的社会历史性，无从解释价值观念的历史性演变，也回答不了价值的来源问题。但福特必竟突破了摩尔以来的事实与价值完全区分的僵化观念。尔后许多哲学家转换视角，对于事实进行实质性的区分，即区分自然事实与人类社会的习俗制度性事实，从而从根本上突破了摩尔以来的僵化区分。约翰·瑟尔(John Searle)等人指出，惯例事实以及社会制度事实与价值是内在关联的。如我们在前面所说的，“你应当这样做，因为你是……”，其中所省略的作为行为者的职位及其职责，就是与价值不可分离的（关联性的）制度性事实。如“他是一位船长”，从这样一个事实前提，可以有效地推出“他应当做船长该做的事”这样一个价值判断。由于摩尔把以自然性质的事物来界说善说成是自然主义的谬误，这种从“自然”事实可以推出价值判断的学说也就被人们称为“新自然主义”。所谓新自然主义也就是强调可以从客观事实推出价值上的应当的一种自然主义。
不过，新自然主义仍然遭到了人们的质疑。认为仅仅指出价值的事实前提不足于否定事实与价值的区分。如国内有的学者认为，价值判断大致包括这样几个环节：(1)对某事物的事实性描述；(2)该物对人们生活的作用与影响的事实性描述；(3)人们自己关于目的需要的意识；(4)对该物的价值判断。前两项是关于实践客体的事实判断，但两者之间仍有区别。如“高山的沸水不到100℃”。这是自然属性的描述，而“不到100℃的沸水煮不熟食物”，便可得出“高山的沸水不好”的价值判断。前一个事实判断是关于事物的自然属性，后一个事实判断是关于事物的社会性属性。这样看来，从我们所理解的价值特性就可以把事实与价值关联起来了。但人们不是这样认为，这是因为，人们认为任何进入人的实践领域的事实（包括自然事实与社会事实），最终总是要发现它们对人的作用和影响。所以，不能因此而混淆了事实与价值的区分。因此，“区分自然事实与惯例事实对弥合事实与价值并无实质意义。”[2](P281)其次，惯例性事实（如“他许诺还钱”的事实性前提包含着“他应当还钱”的价值判断）所包含的价值成分，不是表明了事实与价值的关联，而是表明了实践本身的需要，某物不在实践范围内，尽管是多么顽强的自然事实，也不能成为评价的对象。因为“价值毕竟是与事实不同的东西”[2](P282)。人类的实践活动及其需要是评价活动得于进行的最后依据。事实与价值的关联恰恰是实践的需要，因此，并不是实践活动证明了事实与价值的绝对区分，恰是实践活动证明了两者的不可分割性。
实际上，新自然主义并没有将事实与价值混为一谈，只是指出两者之间并没有逻辑上不可逾越的鸿沟。僵硬地维持事实与价值的区分，在逻辑上是不能自圆其说的。进入人类实践领域的物质世界的自然事实，无疑都需要进行是否有利于人类的“好”与“坏”的评价，这一点不足以成为消弥自然事实与价值之间区分的界限。我们评价说自然之物的“好”与“坏”，是相对于不同主体的特性或需要的。但值得指出的是，无论是我们说其“好”或“坏”，都表明一定的事实状态将进入我们的价值领域。同时，更应指出的是，进入人类实践领域的是两类事实：一类是物质世界的自然事实，另一类是社会世界的“自然”事实；前者进入实践领域但不依赖于我们而存在，后者则构成我们存在的特性。它是类似于惯例、职责以及社会制度等这一类“自然”事实，对于这一类事实，我们无疑也可以依据某种社会尺度（而决不是依据抽象主体的特性）给出“好”与“坏”的评价，但，因为正是它规定了社会行为的主体，给出了社会行为主体应当的根据，因此，它不仅仅具有道德价值（应当）蕴含，而且是人类道德价值发生的根源所在。换言之，从彻底的自然主义的立场看，人类的价值观念、价值判断决不仅是一种心理、情感态度或精神的需要，它是一种根植于人类社会习俗制度背景的观念物。换言之，任何表现为人类的动机、态度、意图的价值观念，都可在一定的社会背景中找到它的根源。如中国改革开放前后价值观念的截然不同（之前为对精神性价值观念的崇尚，之后为对功利性价值观念的崇尚），都可以从社会背景中找到社会历史的原因。
把价值看成是社会习俗制度等社会客观因素的派生物，是新自然主义价值论的特点。不仅价值观念是如此，价值判断也是如此。国内价值哲学的优点就是没有像元伦理学或分析哲学那样对于事实与价值进行绝对的区分，不认为两者之间不存在由此达彼的桥梁，而是把价值看成是一定客体与主体之间的一种特殊关系。认为这种关系本身就具有一定的客观性，是一种特殊的主体性事实。在这种关系中，客体无疑受到主体的规定。因此，价值显现在不同的主体那里虽然不同，但不可否认它的事实相关性。因此，我们可承认价值的相对性，但它具有的事实认知确定性使得我们不至于陷入相对主义，而可以看到它具有某种真理的确定性。但我认为，国内价值论的不足在于只从人的需要来看待主体的特性，如果把人的需要看成是一种不变的人性的需要，无从回答人的需要的历史性问题。人在价值关系中的这种主体性，虽然表现为一种态度需要的主体，但态度需要仍受到社会文化历史背景规定。这是因为主体是一种受到制度规范、制度结构以及社会文化规定的主体。任何主体都是一定的社会角色承担者，他的职责使命本身就决定了他的行为的价值取舍。抽掉了主体的制度规范负荷以及规范特性，价值主体几乎成了一个幽灵式的无特性的东西、它几乎不是一个有着自身同一性、自我人格特性的人物。正如人们所指出的，个人不止是一种心理性的存在，更是一种社会存在。其心理精神，不仅具有深刻的社会历史根源，而且还具有深刻的历史文化内涵。并且，个人只有展现其社会交往性活动时，才是现实的人，才是可理解的。换言之，把个人看成是一种社会生活中存在的个人，就意味着个人决不可能是一个孤独的主体，而是处在一种交互主体的关系中。个人存在于主体际。同时，主体际也并非仅仅是一种主体间的关系，主体际处在更大的社会背景条件之中。哈贝马斯就是把它置于生活世界之中，认为交互主体受到生活世界的规定。当我们注视到主体背后的社会制度背景、文化结构以及相应结构中的主体的活动的特性，隐藏在主客关系背后的因素就会展现在我们面前，这就是价值的真正源泉所在。人们行为的“应当”与“不应当”，都可以从这一制度背景因素中寻找原因。因此，我们只有还主体的本来面目，才可还价值的本来面目。
新自然主义给了我们思考事实与价值的新的理论维度。我们不仅应认识到事实与价值确有不同的特性，同时也应当看到事实与价值的内在关联，尤其应当认识到“事实”本身是一个可分离的概念，人类所面对的两类事实对于价值世界的作用是不同的。新自然主义从人类的自然性事实出发，并非否定理性思考对于事实与价值不同特性的发现，而是再次发现了价值对于事实的依赖。抽掉了价值的事实性前提，我们必然陷入价值相对主义或价值虚无主义。罗尔斯在多元主义的文化背景中所发现的“重叠共识”(overlap)，可以看作是公共理性意义上的公共价值，它所依托的就是制度性的背景。罗尔斯认为，当代文化的多元性，是现代民主社会公共文化的一个历史事实，在这样一种文化背景中共识之所以有可能，是因为我们都生活在一个基本社会制度结构之中，我们每个人“对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世界中的某一位置上的，按照我们的幸运或恶运来看，也仿佛无所谓利弊好坏。我之所以说［我们仿佛］‘不来自任何地方’，是因为我们没有任何先验的公共认同或非公共认同：我们并不是从某个地方来到这个社会世界上的。”[3](P143)如果我们意识不到这一点，也就必然陷入后现代主义的相对主义陷阱之中。我们的理性可以发现价值不同于事实，同样，我们的理性也可以发现价值根源于事实。
［收稿日期］2003-05-23
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