北传《般舟三昧经》的流传与四世纪末中亚“十方佛观”的形成，本文主要内容关键词为：中亚论文,世纪末论文,北传论文,般舟三昧经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B942.1 文献标识码：A 文章编号：1000-2804(2006)05-0080-07
“北传”主要指早期大乘由西北印经中亚、河西传至中国的路线，在纪元后西北印建立其独特的“念佛三昧”义学与禅法后，其“法身观”的部分引导着西北印与中亚的佛教，往往结合大乘经典与诸“般若经”的方向前进。《般舟三昧》经涉及“念十方佛”的禅法，又其行持充分运用了般若的精神，故在“念佛三昧”的大潮流下，被中亚佛教界发展为一门重要的禅法乃至尔后与《十住经》禅法结合，成为北传大乘禅法的主流之一。《般舟三昧经》名为“十方诸佛皆在前立三昧”，是早期少数与大乘禅法有关的经典之一。此经自二世纪末出现于北传佛教地区后，即受到佛教徒的高度重视与喜好，流传历代不绝。
因《般舟三昧经》是首部以观他方佛如阿弥陀佛为主的经典，故学界对此经的研究多注重在“阿弥陀”思想的起源及其本质上，兼及其与“般若经”或“净土经”之间的关系。但笔者的研究则较侧重于在这部经典流传开来以后，后世的佛教徒如何看待、如何运用及如何发展这部经典。
笔者发现，这部经典一开始便被运用在大乘重要禅法的发展上，且进一步在四世纪末《般舟三昧经》的经文被转换为正式禅法的用语，作为禅僧修“十方佛观”的指导，最后并在中亚的石窟中，如在阿富汗的巴米安石窟，就可以找到当时禅僧依经典修行此观的窟洞及其中的造像。
到目前为止，学界对阿富汗石窟的研究以日本调查团在上世纪所作的调查最为完整[1]，其调查详尽地测绘了各窟的形制及其内的造像，尤其是窟顶的壁画。但上述调查最大的不足之处是，它对窟内造像的含义及其佛法背景不能找到任何的线索，连带地对整个石窟的用途也就不易加以掌握。本文的研究方法希望能为上述的问题提供解答的方向。
在研究材料的运用上，本文主要采用早期汉译的大乘经典与中亚一带的石窟及其造像。就纪元五世纪以前的北传初期大乘研究，汉译佛典具有无可取代的地位。在早期北传这一线其他语言乃至梵文的经典，不但片断及零碎，在年代上也大都晚于五世纪。至于石窟的“造像”亦可看成是一种彼此沟通的“语言”，且这种石窟造像在整个北传皆有颇为一致的解释，故“造像”在北传佛教实可看成是一种共通的语言。
一、“般舟三昧”视为“初地”的前方便
《般舟三昧经》虽于二世纪后半叶的东汉光和二年(179)在北传地区出现，由月支菩萨支娄加谶及天竺菩萨竺佛朔在洛阳传出[2]48下，但经文内容实际被运用，则是三世纪初龙树在注解《十地经》的《十住毘婆沙论》时被提及，而且一开始便将此经的三昧法与《十住经》的修行法相结合。
《十住毘婆沙论》中提及“般舟三昧”有两个场合，一在《念佛品第二十》：
菩萨于初地，究竟所行处，自以善根力，能见数百佛菩萨。……问曰：但以善根福德力故，得见诸佛，为更有余法耶？答曰：……跋陀婆罗是在家菩萨，能行头陀，佛为是菩萨说般舟三昧经。般舟三昧经名见诸佛现前。菩萨得是大宝三昧，虽未得天眼天耳，而能得见十方诸佛。[3]68下
《十住毘婆沙论》另一提到“般舟三昧”的场合是在《助念佛三昧品第二十五》：
当知得成般舟三昧，三昧成就故得见诸佛。……初时随先所念佛见其色像，见是像已后，若欲见他方诸佛，随所念方得见诸佛无所障碍。是故此人虽未有神通，飞行到于彼，而能见诸佛，闻法无障碍。[3]86中
前一段引文谓菩萨于“初地”能以神通至百佛世界，得见诸佛，如《十住经》中所述，但有问除神通外是否更有余法得见诸佛？龙树即告以佛在《般舟三昧经》中告诉跋陀婆罗在家菩萨，能以“般舟三昧”，虽“未得天眼天耳”等神通，亦“能得见十方诸佛”。下一段引文“随所念方得见诸佛无所障碍”亦是“般舟三昧”之意，而“此人虽未有神通，飞行到于彼”亦指此人未得入“初地”的神通，亦能凭“般舟三昧”力故“能见诸佛，闻法无障碍”。
由此可知，龙树在“雪山”得见诸大乘经典中之《般舟三昧经》与《十住经》，两经皆以“得见十方诸佛”为目标，但前者凭三昧定力，后者乃菩萨证入“初地”由神通而能然。龙树将两者加以结合，以“般舟三昧”作为“初地”证入十方世界的前方便，而使得初地等境界成为凡夫亦可修证的法门。
龙树将“般舟三昧”与《十住经》“初地”境界结合的作法亦为稍后中亚的高僧罗什所继承。罗什在《鸠摩罗什法师大义》中回答慧远所问“念佛三昧”有关问题时谓：
见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。……是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。上者得神通见十方佛，余者最下。[4]134中
“菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所”，对照前文龙树《十住毘婆沙论》、《念佛品第二十》的内容，即知此所指的是“初地”菩萨以神通力得至“十方佛所”。第二者之“心住一处”即指禅定、三昧。“常修念阿弥陀等现在诸佛”之“三昧”所指即是“般舟三昧”。而“上者得神通见十方佛，余者最下”谓在佛法的境界上，“初地”以神通到十方佛所最高，“般舟三昧”较次。这与龙树在《十住毘婆沙》中将“般舟三昧”定位为“初地”的前方便有相同的含义。又罗什将“般舟三昧”与“初地至十方佛所”皆“统名念佛三昧”，属罗什《坐禅三昧经》中“菩萨念佛三昧”。罗什在《坐禅三昧经》卷上叙述小乘“像观”、“生身观”及“法身观”的“念佛三昧”[5]276-277，接着在卷下的“菩萨禅法”中叙述了大乘的“菩萨念佛三昧”[5]281-282中，其重点即是念“般舟三昧”的东、西、南、北、四维、上、下十方诸佛。而此地“般舟三昧”与《十住经》的结合，更加扩大了“菩萨念佛三昧”的境界。
二、四世纪中亚《三品经》对《般舟三昧经》的引用
《三品经》全名为《三品修行经》，全经分《弟子品》、《缘觉品》及《菩萨品》三品，内容皆是此三乘人之修行纲领，故谓《三品修行经》。《三品经》在四世纪后半叶的东晋时代即已译成汉文而流传于中国北方，梁僧祐《出三藏记集》卷二《新集经论录》提到了道安见过此经：“三品修行经，（小字注）安公云：近人合大修行经。”[6]9
“大修行经”即是竺法护在西晋太康五年（公元285）所译的《修行地道经》二十七品。道安谓当时的人因同叙述修行法门的内容而将《三品经》附合在二十七品《修行地道经》的后面，成为其二十八、二十九及三十品，这便是保留在后世藏经中的面貌。可见《三品经》在道安之世即已存在中国北方。
《三品经》虽以“经”为名，但其内容为后世教界大德整理出的修行经典，与纪元后北传地区流行的各种“禅经”相似。接着的问题是：《三品经》出自何处禅者之手？
拙作《中亚的禅法》[7]一文中曾以“般若”、“十方佛观”、“小乘法身观”、“大乘法身观”与“大乘十二因缘观”等五个角度来说明《三品经》属于中亚禅者的作品，即属于北传佛教出了西北印而未进中国河西前的一个阶段。
在《三品经》为四世纪中亚禅者作品的认知下，可以进一步发现本修行经除了采用当时中亚流行的《法华经》作为弟子、缘觉、菩萨三品划分的基本纲领外，亦大量采用《般舟三昧经》的“十方佛观”作为其中菩萨一品修行的最高境界。这是三世纪印度龙树《十住毘婆沙》外，对《般舟》的再度引用。这种引用出现在“修行经”的场合，虽没有像稍后《思惟略要法》中被明确地化为可行的禅法步骤，但也指出了《般舟》往禅法上发展的实际趋势。这种引用分别出现在《三品经》的《弟子品》与《菩萨品》：
（《弟子品》）……入海得七宝者，至七觉意成罗汉道也。遂至孝者，知弟子限至泥洹界，更发大意为菩萨道。得照明珠父更少者，现在定意见十方佛无所星碍也。[5]225中
（《菩萨品》）……（菩萨）初发大意，六入、五阴、三毒未除，不能得见十方诸佛。从成就菩萨受法深教，行四等心，解三界空，便得三昧见十方佛。[5]228上
《三品经》虽开为“弟子”、“缘觉”、“菩萨”三品，但其用意在将前二品的“弟子”与“缘觉”导向“菩萨”，故出现“成罗汉道”“更发大意为菩萨道”的词句，说明四世纪时大乘菩萨思想已在中亚地区取得了优势。佛灭度以来主导西北印的“一切有部”与纪元后西北印兴起的“菩萨道”中，后者在中亚取得了较大的发展。而此菩萨道的修行内容虽包含“行四等心”与“解三界空”，但却以“得三昧见十方佛”为最高的标的。以《正法华》《善权品》为敷扬“三乘”基础的《三品修行经》，在内容上并采用了《正法华》、《往古品》的“化城喻”与《应时品》的“火宅喻”[7]，但整部经修行的目标却在《般舟三昧经》的“现在定意见十方佛”而不是《法华》系统的“多宝释迦二佛并坐观”。这说明了“二佛并坐观”要到五世纪初罗什至长安后才在《思惟略要法》中传出[8]，在此之前，中亚佛教所认定菩萨道修行的最高境界乃是《般舟经》的“现在定意见十方佛”，这也同时说明了为何在中亚阿富汗的石窟与新疆的克孜尔石窟会出现为数不少的“十方佛”造像。然而中亚“十方佛观”之所以会蕴育为菩萨道中最大的禅法，除了其相关的《般舟经》出现较早外，也因为其禅法能吸收并融合其他相关的大乘禅法。如本引文提及证入“见十方佛”三昧前，须先“从成就菩萨”处“受法”，先学“行四等心”与“解三界空”。“解三界空”乃是修学《般若经》的“空观”，依此才能成就“法身”与无量“化身”，才能进一步修菩萨的“十方佛观”与菩萨的“四无量心”，至十方世界，化度六道众生[9]。四等心即慈、悲、喜、舍“四无量心”，是北传“净土学”形成中衔接“菩萨功德”与“众生功德”最重要的媒介[9]。中亚的“菩萨四无量心”即是将慈、悲、喜、舍扩大及于“十方”及“六道”的众生，故“十方”的《般舟经》“定意见十方佛”观又与“行四等心”结合。
源于《般舟经》的“十方佛观”便在中亚菩萨禅法的发展中逐渐地成长茁壮，其禅法在尔后的发展也显示出与《般若经》“空观”及“净土经典”乃至“净土法门”结合的趋势，这两方面与目前学界由《般舟》经文内容所作的推测是符合的。但其结合是顺着后世禅法的脉络而形成，由经文内容直接寻找彼此之间的衔接较缺乏历史时空的基础。
三、四世纪末《般舟三昧经》在《思惟略要法》中被化为正式的禅法
《般舟三昧经》自二世纪后半叶在北传地区出现后，即广为各方所采用，除形成思想外，并以其“三昧”的本质，进入“菩萨念佛三昧”之中，且与其他的禅法如“菩萨四无量心”、《十住经·初地》等结合。
在形成具体禅法的发展方向下，后世行者便觉得《般舟三昧经》中有关实际禅修运作的经文过于简略，习禅者不易依之起观。如“般舟三昧”的境界是“有三昧名十方诸佛悉在前立”[10]898中，但经文在行持的说明处但谓：
欲得见十方诸现在佛者，当一心念其方，莫得异想，如是即可得见。……菩萨闻佛名字欲得见者，常念其方即得见之。……菩萨敬善师从学得是三昧已，持佛威神于中立，东向视见若干百千万亿佛，十方等悉见……
此段经文言见“十方佛”的大纲，谓“一心念其方”，即在东、西、南、北、四维、上、下“十方”中，先依一佛所在的一方念之，如经文谓“念西方阿弥陀今现在”，“常念其方即得见之”其意同此。下一段文则有更进一步的说明，“持佛威神于中立，东向视见若干百千万亿佛，十方等悉见之。”“中立”即指修“般舟三昧”的人立于“中央”，其四周上下即是东、西、南、北、四维、上、下“十方”。“东向视见若干百千万亿佛”谓在“十方”中先择定“东方”观想佛像，观想佛像的数目由少至多，由“若干”、至“百”、至“千”、至“万”、至“亿”。东方观毕后再转观他方，终至周遍十方，故谓“十方等悉见之”。
由此可见，《般舟三昧经》经文中确有禅修的纲领，只是过于简略而已。故中亚的习禅前辈们，便依经文所示的要领，将整个禅法由初观一方一佛至十方诸佛悉在前立整理出次第井然的步骤，那便是出现在五世纪初罗什在长安所译《思惟略要法》中的《十方诸佛观法》[5]299下。但揆诸罗什在进入中国长安前，先于中亚龟兹弘法二十多年，入关后传出的禅法皆为此时期接触整理而得。故《十方诸佛观法》出现在中亚龟兹应在四世纪末。本文以下择要说明《十方诸佛观法》的内容，以便与《般舟三昧经》经文间作比对。
念十方诸佛者，坐观东方，廓然明净，无诸山河石壁，惟见一佛结跏趺坐，单手说法。心眼观察，光明相好，画然了了。
“念十方诸佛者”指修“十方诸佛悉在前立”之“般舟三昧”。“坐观东方”之“坐”指坐于中间而由东方起观，如经文之“于中立”而“东向”。“廓然明净，无诸山河石壁”如《般舟三昧经》经文谓菩萨行般舟法时“诸佛国境界中，诸大山须弥山，其有幽冥之处，悉为开辟无所蔽碍”[10]899上，“唯见一佛结跏趺坐，举手说法。心眼观察，光明相好，画然了了”。此段指东向见一佛后，先观其“相好”，佛为坐姿，手作说法印，具诸相好，这同于《经》文于见阿弥陀佛后“常念佛身有三十二相、八十种好，巨亿光明彻照，端正无比，在菩萨僧中说法不坏色”。
如是见者，更增十佛。既见之后，复增百千，乃至无有边际。
此段经文谓于东方先见一尊佛后，更增加观十尊佛。同时见十尊佛后，再增加观百、千尊佛，乃至无有边际的佛。这同于《般舟》经文所谓“东向视见若干、百、千、万亿佛”。
心眼观察得如是者，回身东南复如上观。既得成就，南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上、下方都亦如是。
“心眼观察得如是者”谓于定中，以心作观，见东方无有边际佛后，再由东方转身至“东南”方，如前观东方般，由一佛至无有边际佛。然后依次再转“南方”、“西南方”……“东北方”、“上、下方”。其旋转的方法是行者如前坐于中央的位置起观，一方观毕后，顺时钟的方向旋转，次第及八方，最后再观上方与下方。这同于《经》文“东向视见若干百千万亿佛，十方等悉见之”。
既得方方皆见诸佛，如东方已，当复端坐，总观十方诸佛。
“当复端坐”谓不再缘任何一方，而回复原来坐于中央的位置，然后一次同时缘十个方位的诸佛，令十方诸佛同时出现，这便是“般舟三昧”的本意“十方诸佛悉在前立”。
图1 巴米安山谷卡克拉克石窟(Kakrak)其中一窟球形窟顶上之壁画
由《思惟略要法》中《十方诸佛观法》内容与支本《般舟三昧经》经文的比对，可知《十方诸佛观法》乃是依《般舟三昧经》观法的纲领加以细步化、具体化与完整化，而成为禅者可以依循的禅法。这同时也说明了后世佛教徒对《般舟三昧经》内容的取舍其偏重处在长立不卧，这与古代的般舟禅法是有所不同的。
四、阿富汗石窟中“十方佛观”的造像及其与《十住经》的结合
上一节叙述了在四世纪末中亚禅经中即将较为繁复及多面的《般舟经》经文，撷取其中与实际禅观有关系的内容，依修观的前后次第，整理为一套禅者可用的“修行手册”，名之为《十方诸佛观法》。
实际禅修方法被整理出来，也表示在四世纪末以后中亚地区应有相对应修“十方佛观”的场所与造像。近百年来，中亚的考古蔚为热潮，不少中世纪的佛教石窟被重新发掘，且石窟有关的形制与窟内的造像也逐渐见诸专门的出版品。在这些石窟造像之中，笔者发现有一些窟顶绘满小佛像，且这些佛像成同心圆由内向外分布的石窟（图1）[11]14，与《思惟略要法》中《十方诸佛观法》的内容相互吻合，应即是当时禅者修“十方佛观”的实际场所。
这些石窟主要出现在阿富汗的石窟，如卡克拉克石窟及梵衍那石窟，另外新疆克孜尔石窟第189窟也属于这一类的石窟。在形制上，这一些石窟都是属于面积较小的方形窟，作为静态禅坐的场合。不似其它面积较大，后部有甬道，作为动态“经行”、“礼忏”的场合，故在形制上合乎“十方佛观”禅坐的性质。
其次在造像的内容上，众佛像成同心圆的分布也合乎“十方佛观”的内容。首先修观者的位置乃坐在中间，然后再分别向各方起观，这即是《般舟经》所言：
菩萨敬善师从学得是三昧已，持佛威神于中立，东向视见若干百千万亿佛，十方等悉见之。
“于中立”即修此观立于整铺造像的中央，就这些石窟而言，其窟顶皆为穹窿顶，同心圆分布的诸佛像就以彩绘的方式造在窟顶上。行者坐在窟内中央的位置，正好在同心圆圆心的下方，符合经文的“于中立”的条件。
图2 梵衍那石窟某窟洞球形窟頂壁畫所表現的十方佛觀（中坐者為菩薩，菩薩外圍有二圈佛像）
接着考虑就行者而言，其所观的诸佛像要呈现何种分布的方式。《观法》谓行者先“坐观东方”，再“回身东南”，接着是“南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方”，亦即是顺时针的方向，回转八个方向后，又回到原来的东方。回转的角度为360度，正好是一个圆圈。故所观的诸佛，就观者处中心的位置而言，正好以圆圈的方式来分布。
但就一方所观的佛像，先是“唯见一佛”，接着“更增十佛”，乃至“无有边际”，故但一个圆圈容不下每一方的多佛，故用多重同心圆的形式，将每一方的多佛同时表现在造像中。又同心圆必定内圈面积小，外圈面积大，故所造的佛像，必然内圈的数量少，外圈的数量多。这也是《十方诸佛观法》中为何在言所见佛“复增百千，乃至无有边际后”，接着谓“近身则狭，转远转广”。“狭”谓空间狭小，故所见之佛数目少，“广”则反之。
故知此等石窟不论在窟内空间的形制，窟内造像的内容，皆符合中亚的《十方诸佛观法》。也因《十方诸佛观法》的文献出现在四世纪末，故修此观的石窟应在同时或稍后，因六世纪以后阿富汗的大乘佛教即相对衰退[12]，故此等石窟的年代应在四世纪末至六世纪之间。
阿富汗石窟的“十方佛观”不仅止于《般舟经》的内容而已，并且进一步与中亚当地盛行的《十住经》结合。本文前文已提及，三世纪上半叶印度龙树在注解《十住经》的《十住毘婆沙论》中，首度将“般舟三昧”定位为菩萨“十地”中“初地”的前方便，而四世纪末至六世纪阿富汗的“十方佛观”，则将其修行的境界由“初地”延伸至“十地”。
这种延伸可由阿富汗石窟中的“十方佛”造像中解读出来，此等“十方佛”造像多重同心圆的“圆心”位置，依本文观法的分析，是属于修行此观者趺坐作观的地方，故由“十方佛观”造像中心点上出现何等人物即可判断修此观者的身份。阿富汗地区在造像中心位置上修此观者率皆为“菩萨身”（图2）[1]，且在某些特定的造像中，可以看出这些菩萨是璎珞庄严，左手持净瓶的“十地”弥勒菩萨（图3）[13]。
图3 梵衍那石窟第330窟天井壁画十方佛观中坐之菩萨像
由此可知源出《般舟三昧经》的《十方佛观法》在阿富汗地区已与《十住经》的菩萨行完全结合，初地至十地的菩萨皆依“十方佛观”，不仅见十方世界，且以神通亲至其听佛说法，化度十方众生。
五、结论
以“观十方诸佛皆在前立”的《般舟三昧经》在纪元二世纪即已出现在北传佛教地区，在纪元后西北印“念佛三昧”的大轴线下，此经在三、四世纪时便被运用在大乘禅法的发展上，而于四世纪末在中亚被化为正式的禅法，乃至形成正式修行的石窟与造像，成为带动北传大乘禅法发展最重要的动力之一。五世纪以来中国河西石窟的“十方佛观”及尔后隋唐华严宗的“法界观”皆直接受其影响。
《般舟三昧经》在形成禅法的过程中并与其他大乘禅法的重要系统结合，如《般若经》的“实相空观”、“法身观”，菩萨禅法的“慈悲观”，净土经典的“净土观”，乃至《十住经》的“十地”菩萨行等，全面地带动四至六世纪大乘禅法的开展。
而汉译《般舟三昧经》经文与中亚地区修行“般舟三昧”石窟造像的吻合，说明中亚禅者所依的经典与汉译《般舟经》为相近的版本，这也再度印证了早期汉译佛典在北传大乘形成时期具有相当的发言地位。
收稿日期：2006-08-22.