唐武远征与王权的区别--从荀子183；伊兵看孟子与荀子思想的相似性_儒家论文

汤武放伐与王霸之辨——从《荀子#183;议兵》看孟荀思想的相似性，本文主要内容关键词为：荀子论文,相似性论文,思想论文,汤武论文,看孟荀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      孟荀思想关系包括相似和相异两个面相。传统的孟荀比较研究局限于相异的一面，相似的一面极少被关注。事实上，孟、荀同属先秦儒家，他们在理解并阐释大事件、大观念上的相似性有可能大于相异性。以《荀子·议兵》为例，孟荀思想的相似性在汤武放伐的仁义论证明、王道高于霸道的价值定位两个方面得到充分的体现。

      一、孟荀思想关系的另一面相

      荀子是对孟子其言其行进行引述的第一人，《荀子》共有四篇文章的七个地方实名提及孟子：

      (1)略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。(《非十二子》)

      (2)孟子恶败而出妻，可谓能自强矣……(《解蔽》)

      (3)孟子曰：“人之学者，其性善。”(《性恶》)

      (4)孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”(同上)

      (5)孟子曰：“人之性善。”(同上)

      (6)今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！(同上)

      (7)孟子三见宣王不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”(《大略》)

      以上语句均不见于《孟子》。人们从《荀子》看孟子，其实也极少拘泥于它们是否出自《孟子》。举例而言，《韩诗外传》卷9、《列女传·母仪传》“邹孟轲母”条对第2句有过发挥。第1句并提思孟，凸显五行，其于中国思想史的巨大影响更不待言，甚至不乏同意荀子之批评的例子。如扬雄《法言·君子》转述时人的评论：“孙卿非数家之书，悦也。至于子思、孟轲，诡哉！”章太炎的《子思孟轲五行说》有云：“耀世诬人，自子思始。宜哉荀卿以为讥也。”(《章太炎全集》第4卷，第19页)

      依据《荀子》对孟子的这些实名引述，荀子批判孟子的态度跃然纸上。众所周知者，又数荀子以其性恶论驳斥孟子的性善论。如紧接第6句，荀子有言：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”相信人性善，就会“去圣王，息礼义”；承认人性恶，就得“与圣王，贵礼义”。两者果真如此势不两立吗？

      孟子说过“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》，下引该书仅注篇名)，而荀子与此媲美的名言“涂之人可以为禹”恰恰出自《性恶》。《孟子字义疏证》卷中《性》云：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”(《戴震集》，第299页)《东塾读书记》卷三《孟子》云：“澧谓‘涂之人可以为禹’，即孟子所谓‘人皆可以为尧舜’，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎？”(《陈澧集》第2卷，第44页)从“若相发明”及“何必自立一说”看，荀子究竟从孟子那里吸取过多少有益的养分呢？孟荀思想关系的另一面相——相似性问题——又该如何判定并表述呢？

      二、汤武放伐的仁义论证明

      汤放桀，武王伐纣，是中国上古史上两个著名的政治事件。对此，先秦诸子有弹、有赞。弹者可以庄子、韩非为代表。《庄子·盗跖》有言：“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，[文王拘羑里]，此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”《韩非子·说疑》认为：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”赞者则可以孟子、荀子为代表。先秦三大儒里面，孟子最先对汤武放伐予以评论。苏轼的《论武王》说：“伯夷、叔齐之于武王也，盖谓之弑君，至耻之不食其粟，而孔子予之。其罪武王也甚矣。此孔氏之家法也。”“而孟轲始乱之，曰：‘吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者以汤、武为圣人之正，若当然者，皆孔氏之罪人也。”(《苏轼文集》第1卷，第137页)此语凸显了孟子论汤武放伐的原创性、前瞻性。

      1.“一夫纣”与“独夫纣”

      所谓“孟轲始乱之”，指的是下面这段有名的表述：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”(《梁惠王下》)荀子如何看汤武放伐呢？《议兵》云：“汤、武之诛桀、纣也，拱挹指麾而强暴之国莫不趋使，诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰‘独夫纣’，此之谓也。”

      今本《尚书·泰誓下》：“独夫受洪惟作威，乃汝世仇。”“独夫受”者，《孟子》作“一夫纣”，《荀子》作“独夫纣”。东汉马融《书序》：“《孙卿》引《泰誓》曰：‘独夫受。’”可知《荀子》的原文不是“独夫纣”，而是“独夫受”。《书序》列举《春秋》《国语》《孟子》《孙卿》《礼记》引《泰誓》的五个例句，并云“今文《泰誓》，皆无此语”。(见《十三经注疏》上册，第180页)尽管今本《泰誓》三篇一般被当作伪古文，但以纣为独夫，必定见于孟、荀看过的《泰誓》。

      “独夫”或“一夫”，实为贬义。孔安国注《泰誓下》：“言独夫，失君道也。”(同上，第182页)在儒家看来，仁义是对“道”最周延的定义。孟子把贼仁者称为“贼”，贼义者称为“残”，残贼之人自然称为“一夫”。《议兵》讲“独夫纣”之前，认为仁义足以指称汤、武：“……桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。”《正论》另有“诛暴国之君若诛独夫”一语。合孟、荀而言，汤、武仁义，桀、纣贼仁义，汤放桀、武王伐纣即是仁义之举。

      2.“王师”与“人师”

      孟子之时，齐人伐燕。孟子指出：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”(《梁惠王下》)“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”(同上)“王师”两见于《孟子》，均与汤、武相关。《议兵》云：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，无幽闲辟陋之国莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”此语亦见《儒效》。荀子说“人师”，跟汤、武并不直接相关，但可把它解释为“仁义之师”(见王天海，第239页)，或者解释为《议兵》出现过两次的“仁义之兵”。《议兵》有言：“故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也，武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，此所谓仁义之兵也。”在孟、荀看来，“王师”“人师”既由仁义者统帅，更是仁义长期熏陶的结果。

      3.“何其血之流杵”与“兵不血刃”

      “王师”“人师”打起仗来，场面激烈、残酷吗？对于武王伐纣，今本《尚书·武成》描述：“既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野，罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。”跟前引《泰誓》一样，《武成》也是人们常说的伪古文。下面两种评论有助于我们切入孟荀思想的相似问题：

      “罔有敌于我师”，言纣众虽多，皆无有敌我之心，故“自攻于后以北走”。自攻其后，必杀人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》云：“信《书》不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已。仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不实也。(《十三经注疏》上册，第185页)

      此作伪者学诚博，智诚狡。见《荀子》有“厌旦于牧之野，鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而进诛纣，盖杀者非周人，固殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史记》有“皆倒兵以战”，遂兼取之成文，方续以血流杵，故曰学诚博。魏晋间视《孟子》不过诸子中之一耳，纵错会经文亦何损？而武王之为仁人、为王者师甚著，岂不可力为回护，去其虐杀，以全吾经？故曰智诚狡。噫！抑知数百载后，由程、朱以迄于今，晚出之《书》日益败阙，输攻蜂起，而《孟子》宛若金汤，无瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？(阎若璩，第631页)

      第一种评论出自《尚书正义》，孔颖达援引了《孟子》；第二种评论出自《尚书古文疏证》，阎若璩援引了《荀子》。孟、荀如何讨论汤武放伐？两者有何交集？于孟子，让人过目不忘的说法是：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(《尽心下》)《议兵》也有相近的说法：“是以尧伐

兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。《诗》曰：‘淑人君子，其仪不忒。’此之谓也。”

      孟子笔下的“何其血之流杵”，并不是说滴血未流，而是认为“血流漂杵”说得太夸张。《议兵》所谓“兵不血刃”，辅之以《儒效》“盖杀者非周人，因殷人也。故无首虏之获，无蹈难之赏……”意即被杀者并不多，而且是纣军自相残杀。孟、荀的批评大致相近，可断“血流漂杵”必为古说。既为古说，孟、荀为何还要否定？于孟子，依据是“仁人无敌于天下”，因此，武王以“至仁”讨伐“至不仁”的商纣，绝对不可能血流漂杵；于荀子，依据是“以仁义之兵行于天下”，因此，四方咸服，兵器派不上用场。

      4.过化存神

      初看起来，经由以上三个环节，《孟子》及《议兵》已经完成汤武放伐的仁义论证明，其实不然！盖因还有极大的一群人——桀、纣统治下的人民与军队——尚未引起足够重视。试问：假如他们奋起反抗，血流漂杵难道不可能吗？所以，《孟子·尽心下》说的“若崩厥角稽首”，《儒效》说的“鼓之而纣卒易乡”，有必要深究其意。纣王的百姓为何叩谢武王？纣王的士兵为何反戈投诚？换句话说，桀、纣治下的人民与军队对于仁义是否具备感同身受的喜好，并具有趋之若鹜的追求？只有解答了这个问题，汤武放伐的仁义论证明才算最终完成。

      孟子论民本，名言是“民为贵，社稷次之，君为轻”。(《尽心下》)在他看来，“为汤武驱民者，桀与纣也”(《离娄上》)：桀、纣失天下，是咎由自取；汤、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因为“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”。(同上)水往下面流，兽往旷野跑，而老百姓归附仁政，也是出于同一道理。孟子时常运用水之喻，如说商汤征战：“民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。”(《梁惠王下》)老百姓归附仁政，为何像水往下面流那样自然而然？按照孟子的逻辑，这是因为圣贤“所过者化，所存者神”，人们不知不觉受到圣贤的影响。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”(《尽心上》)用孟子的另一句话说，“所过者化，所存者神”就是“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”。(《滕文公上》)

      荀子论民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。(《王制》)荀子也认为老百姓对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而且《议兵》采用的甚至就是孟子那样的言说。《议兵》讲“四帝两王皆以仁义之兵行于天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”《议兵》还说：“故民归之如流水，所存者神，所为者化。而顺暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟曲私之属为之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。《诗》曰：‘王犹允塞，徐方既来。’此之谓也。”老百姓像水往下面流那样自然而然地归附仁政，根源就是圣贤统领的仁义之兵“所存者神，所过者化”。

      “所过者化，所存者神”，最先见于《孟子》。《议兵》说的“所存者神，所过者化”及“所存者神，所为者化”，属于《荀子》对《孟子》的显性—匿名引用①。圣贤所过之处，必能感化人群；所在之处，人们敬若神明。圣贤化之、神之，老百姓被化之、被神之。圣贤以其仁义，而能过化存神；老百姓因其对于仁义具备感同身受的喜好并具有趋之若鹜的追求，而被过化存神。具体到汤武放伐的语境下，汤、武是仁义之兵，故能过化存神；桀、纣治下的人民与军队对于仁义“犹水之就下”“归之如流水”，故能被过化存神。至此，孟、荀以“过化存神”完成了对汤武放伐的仁义论证明。

      从中国传统思想史看，孟、荀对汤武放伐的仁义论证明，其影响远远大于庄、韩的反仁义论解读。《汉书·古今人表》把汤、武列为上上等圣人，而把桀(癸)列入下中等，纣(辛)列入下下等。《明夷待访录·原君》指出：

      古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！(《黄宗羲全集(增订版)》第1卷，第3页)

      黄宗羲这里不点名地批评了苏轼的《论武王》。苏轼弹孟子，黄宗羲赞孟子，显示出孟子论汤武放伐的影响力大过荀子。荀子也对汤武放伐进行过仁义论证明，为何没有进入苏轼、黄宗羲的视野？孟荀思想的相似性问题历来极少有人关注，因而藉由《议兵》以分析孟荀思想的相似性问题十分必要。

      三、王道高于霸道的价值定位

      《议兵》没有实名引用过《孟子》，但有不少文句及其含义，两者较为相近。孟子说“得道者多助，失道者寡助”(《公孙丑下》)，荀子说“由其道则行，不由其道则废”，这是对大道追求的坚守；孟子说“不失其赤子之心”(《离娄下》)，荀子说“如保赤子”，这是对赤子情怀的呵护。孟、荀论道、论赤子，均以仁义为基本含义。孟、荀对于儒家的仁义之道如保赤子，“务为治”是其重要目的。社会如何由乱而治、由治理而善治，对于孟、荀来说，关联着王霸之辨。

      《孟子》书中无“霸道”一词，“王道”亦仅一见(《梁惠王上》)；无“王霸”一词，“霸王”亦仅一见(《公孙丑上》)。但是，一般认为，孟子的政治学是王道政治学，它以王霸之辨为主题，以尊王贱霸为诉求。下面是孟子论王霸之辨最有名的两段话：

      以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。(同上)

      霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？(《尽心上》)

      孟子认为王道、霸道是两种不同的国家—社会治理方式：以德服人，并且以德行仁，不必以强大的国家为基础，但人们由衷地信服，而且心情无比舒畅——此乃王道；以力服人，并且以力假仁，必须以强大的国家为基础，但人们因为自身弱小而不得不服从，或者因为实际利益而显得欢娱——此乃霸道。因为“以德服人”与“以力服人”的鲜明差别，加上“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”(《告子下》)，儒家学者把孟子打扮成严王霸之辨、尊王贱霸的典型代表。事实上，孟子还说过：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”(《尽心上》)诸侯称霸，枪杆子里面出政权就够了，为何还得仰仗仁义？“以力假仁者霸”，已然表明霸道同样离不开仁义。你可以把“假”理解为假借、假装，但诸侯若是借去仁义而且再也不归还，难道不会变成自身的东西吗？“久假而不归”虽是假设，却显示出仁义足以过化存神地感染、熏陶雄心勃勃的诸侯们。归结起来，孟子认为：霸道并不是纯粹地以力服人，而是须把仁义注入霸道之中。遗憾的是，人们过去对于孟子王霸之辨的这层含义关注得十分不够。

      《荀子》论王霸，集中于《王制》《王霸》《强国》诸篇，并以王制为制度设计，以王、霸为治理方式，以强国为绩效目标。《王霸》说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”在荀子看来，以权谋治国，国家必然灭亡；相反，以义治国可以称王，以信治国可以称霸，王、霸均能强国，国家不会灭亡。荀子虽然把权谋与义、信并列，但跟孟子一样，他只认可义、信两种治理方式，把权谋赶出了治道。义就是“与积礼义之君子为之”，信就是“与端诚信全之士为之”(《王霸》)，加上以“粹”释“义”，以“驳”释“信”，可断荀子认为王道高于霸道。在这一价值定位之下，荀子的“信立而霸”可与孟子的“以力假仁者霸”相互发明。信在本质上不同于权谋，而是与义同类。“信立而霸”，用《强国》《天论》《大略》的话说，就是“重法爱民而霸”。所以，以信治国，言出必行，赏罚必信，亦能凝聚人心，久而久之，习惯成自然，人们会心服口服。

      落实到《议兵》，荀子用“以德兼人”“以力兼人”“以富兼人”论王霸之辨：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”其中，“以德兼人”近似于孟子的“以德服人”，“以力兼人”近似于孟子的“以力服人”。对于以力兼人，《议兵》举例：“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆和齐之兵也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以王。”“秦四世有胜，

然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。”“本统”两见于《议兵》，并与汤武放伐的语境相关，意即王道，盖因“可以霸而不可以王”即是“未有本统”。“本统”一词值得人们多加关注，因为它与《孟子》末章昭示的儒家道统论或可构成某种呼应。《议兵》还认为：武力兼并容易，但会得而复失，唯独凝聚人心、稳定天下最难。“凝”高于“兼”，汤、武又堪称典范：“古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无它故焉，能凝之也。”荀子这里的举例及其背后的义理，实与孟子说的“以德行仁者王，王不待大”“以德服人者，中心悦而诚服也”如出一辙。

      《议兵》虽然只是呈现并敞开了王道高于霸道的一面，但这也是孟荀相似性问题在王霸之辨上最核心的体现。严王霸之辨，就是肯认王道高于霸道的价值定位。唯其如此，才能确保这一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。更周延地看，孟、荀的王霸之辨，既有其积极—理想形态，亦即坚守王道高于霸道的价值定位，以王道规制霸道；又有其消极—操作形态，亦即“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，以霸道补充王道。回到孟、荀的时代，先讲消极—操作形态，时机成熟后再讲积极—理想形态，各路诸侯有可能更容易从无道步入霸道、再由霸道最终抵达王道。因此，就孟、荀的王霸之辨而言，可以“王主霸辅”之说取代传统的“尊王贱霸”之说。

      孟、荀的王霸之辨并未在战国时君那里真正派上过用场。西汉晚期，宣帝刘询有言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之……”(《汉书·元帝纪》)王霸并用，文武兼治，乃至儒表法里、孟皮荀骨，成为汉代以降传统中国两千多年来最基本的国家—社会治理方式。有意味的是，人们谈王霸，更看重荀子而不是孟子实际发挥出的影响力。谭嗣同的《仁学》卷上就说：“……二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”(见周振甫，第147页)论汤武放伐，人们溢美孟子；论王霸并用，人们批评荀子。假如孟荀思想的相似性问题早就得到应有的注意，大概不会出现这类一边倒的评判。

      四、余论：相似与相异

      军事乃国家—社会治理的大事、要事，《议兵》是先秦儒家唯一专门讨论军事问题的作品。通过《议兵》把孟荀的相似性问题归结为汤武放伐的仁义论证明、王道高于霸道的价值定位，并因汤武放伐属于大事件、王霸之辨属于大观念，我们直观地感到：藉助若干个案研究，相似性一面有望成为孟荀比较研究以及孟学、荀学研究新的学术生长点；而且，从大事件、大观念入手，有可能是勘测孟荀相似性问题较为可行、并且较有哲学思想史价值的路径。

      但是，《议兵》并不只是讲汤武放伐、王霸之辨，还有其他内容。《议兵》讲到将帅要懂得“六术”“五权”“三至”“五无圹”的战略战术，孟子没有讨论过这些话题。《议兵》篇中的四个提问者赵孝成王、临武君、陈嚣、李斯以及回答者孙卿子(荀子)，更不可能出现于《孟子》书里。《孟子》未讲的而《荀子》讲了，《孟子》讲过的而《荀子》未讲，这类现象该如何看待？

      因其相似性，孟、荀同属儒家一派；因其相异性，孟、荀各自成为历史影响深远的儒家思想家。谈相似性，自然不能回避相异性。所谓相异性，分为两类情形：一是歧异，亦即对于同样的问题，孟、荀给出了不同的答案；二是无涉，例如《孟子》不可能讲到李斯、韩非，而《荀子》可以不提万章、公孙丑。显而易见，歧异是相异性问题的重中之重。正因此故，人们立足于大事件、大观念进行哲学思想史研究，相异性一般指的是歧异一面，而不是无涉一面。

      思想家之间的同异之辨，其实异常复杂。在宏观的维度上，人们比较古代中、西、印传统下的不同思想家，有可能把相异性看得比相似性重要。在中观的维度上，人们比较儒、道、佛传统下的不同思想家，也有可能更为重视相异性，但对相似性会有某种警觉。在微观的维度上，人们比较儒家传统下的孔、孟、荀，究竟着眼于相似性还是相异性，则因人因时而异。简单地说，孟荀思想关系的同异之辨，经历过两个历史发展阶段。汉唐时期，孟、荀同为诸子，人们多讲其同，而且流于泛泛而谈，学理性较弱。宋元明清时期，孟子升为圣人，荀子仍为诸子，人们大谈其异，学理性有所强化，但立场性更强，以尊孟贬荀为主流。期间，清代出现过一股尊荀思潮，可视为支流，但它尊荀而贬孟，立场性同样很强。

      历史经验告诉我们，讨论孟荀思想关系的同异之辨，学理性必须是第一位的，同时还得适当地价值中立。目前，在孟学研究、荀学研究均为显学的前提下，孟荀比较研究方兴未艾，但也暴露出不少问题，有的问题还是过去遗留下来的。例如，谈异者多，相似性问题基本上未被关注；立场性较强，不能价值中立地看待孟荀思想关系。只有不抱尊孟贬荀或者尊荀贬孟的狭隘立场，孟荀相似性问题才有可能逐渐得到学术界的重视；既有相似性研究，又有相异性研究，孟学研究、荀学研究本身才会更加深化并强化。

      最后，特别说明两点。第一点，所谓多少问题。孟荀思想关系包括相似性、相异性两个面相，它们是否有多少之分乃至具体比例上的分配呢？尽管人们对相似性大凡习以为常，而对相异性津津乐道，但私意以为：既然孟、荀同属先秦儒家，他们在理解并阐释大事件、大观念上的相似性有可能大于相异性；而且，如果不仅仅是从先秦儒家，而是从儒、道、佛乃至中、西、印的视野看孟、荀，那么，随着研究视角由微观到中观再到宏观的逐级上升，孟荀相似性问题有可能更为明显。第二点，所谓大小问题。从促进学术创新出发，研究孟荀相似性或相异性问题，首先应当着眼于大事件、大观念及其相互联系，夯实孟荀思想关系在基本理论体系、文化基本精神上的同异之辨。但是，小事件、小观念同样不能忽视，需要藉助坚实的考证、睿智的解释，使之得到深入、全面的探讨，并汇入整个孟荀比较研究之中。

      ①关于实名引用、显性—匿名引用、隐性—匿名引用的初步定义，参见杨海文：《中国思想史上的“引用”：以〈新语〉引孔孟荀为例》，载《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期，第73-76页。

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