司马光与理学关系之再讨论，本文主要内容关键词为：理学论文,关系论文,司马光论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B08
文献标识码：A
文章编号：1000-2987(2013)04-0010-08
司马光与理学的关系问题是一个争论了近千年的学术公案。从司马光的时代至今，不同的思想流派、不同的研究者围绕这个问题展开了激烈的讨论。早在北宋时期，与司马光同时的程颐就曾经讲到：“某接人多矣!不杂者，司马君实、邵尧夫、张子厚三人耳。”[1]21二程在对司马光的为人大加推崇之同时，对其哲学思想，却大存异议，甚至有贬抑倾向，认为司马光“学则元不知学”[1]25，批评司马光“治心以中”的工夫，讽责司马光不懂性命之论，不理解《中庸》的真谛。程颐之得意弟子杨时亦对司马光尊杨贬孟表示不满。朱熹则认为司马光“见得浅”、“多说得偏”[2]347，进而反对司马光的“格物说”及推崇扬雄、并为其仕于新莽作辩护，对司马光的才德论也表示不满，认为“温公论才德未促”[2]347。之后，朱熹得意弟子熊勿轩针对时人提出的“今尊道之祠止及五先生，而不及邵马”的问题时提出：“尊道有祠为道统设也”，他认为“若涑水之力行苦节制行，非不诚一，而前辈谓欠却致知一段。如尊扬雄而疑孟子，黜汉统而帝曹魏，正自有不可掩者也，又不待辨而定也。”[3]卷二站在朱子学的立场，对司马光之学术特点作了一定意义的否定。以致元代之朱熹后学吴澄竟认为司马光对理学一窍不通，“在不著不察之列”。尽管南宋理宗端平二年司马光就与胡瑗、孙明复、邵雍、欧阳修、周敦颐、苏轼、张载、程颢、程颐等10人从祀孔子庙庭，然元人在修《宋史》时仍未将其录于《道学传》之列。直至明末程朱学者夏尚朴还多次攻击司马光的中和修养论。《诸儒鸣道集》作为传世唯一由宋人所撰的道学丛书，书中“北宋五子”除邵雍外，著述皆有收录，尤其引人注目的是司马光的《涑水迂书》在丛书中紧随于周敦颐的《濂溪通书》之后，这个编排似乎表明了当时人们有关司马光与儒家道统关系的另一种观点①。清人全祖望在《宋元学案》中专列《涑水学案》两卷，打破过去朱子的“司马光格物之未精”及其后学“在不著不察之列”的看法，认为此前程朱学派对司马光思想的评判为“妄说”。王梓材、冯云濠继承全氏观点，作《补遗》，补述了《温公语要》、《温公易说》、《温公读玄》、《温公说玄》等温公之其他哲学著作，似从一个侧面支持了司马光近于理学的观点。
该问题在现代学术背景下讨论也是异常激烈。张立文先生在《宋明理学研究》中依据是否对社会发挥主导作用，将司马光的涑水之学、王安石的新学、三苏蜀学等归入理学非主流派，实质上是将理学的范围扩大到“义理之学”。而此后的包括侯外庐、张岂之、邱汉生等编著的《宋明理学史》中据“性与天道”为中心的哲学问题探讨的理学特点将司马光拒于理学之外。陈来在《宋明理学》中亦依据他所提出的宋明理学所应具备的理论方法、圣人气象、根本原理及心性工夫与经典依据等基本特点，和理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲，天命之性与气质之性等主要问题及话语体系等将司马光同样视为非理学家。宋衍申则认为司马光是“理学之偏师”[4]161，意指其思想虽可纳入理学的范畴，但又不可与二程等人相提并论。李昌宪在《司马光评传》中亦认为在天道性命之学上司马光始终无法形成足以与二程等人相抗衡的理论体系，是“平实之朴儒，道学之偏师”[5]371。张知寒先生是在“文革”之后最早提出对于司马光及其思想进行翻案的学者之一。在其《司马光哲学思想中的积极因素》一文中，曾明确提出司马光“确乎是北宋道学家们的领袖。”[6]陈克明在《司马光学述》中认为司马光与周敦颐一样都属于理学之先行者。董根洪在《司马光是理学的重要创立者》一文中对于司马光在理学史上的影响采取正面积极的肯定，提出了司马光是理学的重要创立者的观点。近年来有学者提出的不必将问题锁定于司马光与理学关系的无谓讨论[7]之提法，实际上对于我们准确认识和评价司马光思想乃至整个宋代思想发展脉络是非常不利的。伴随着上海图书馆珍藏的重要文献——《诸儒鸣道集》的刊布，及其对于重新审视宋代儒家道统理论价值的日益彰显，有关该问题的讨论再次引起了两岸学界的关注。司马光这个曾经淡出于朱熹所奠定的儒家道统中的人物，在同样的研究理学史重要文献的《诸儒鸣道集》中却被置于显要位置。这不得不引起我们对于这个聚讼不已的问题进行再审视。
深入分析可见，如上争鸣的焦点即在于对理学这一学术典范的把握上。理学作为中国学术思想发展的一个重要思潮，固然有其特定的话语体系和范畴，亦有其特定的文本依托和理论指向，但最为重要的还在于它的根本思想特质，而这也正成为对司马光与理学关系问题展开再讨论的关键所在。林乐昌先生的《唐宋儒学转型模式探索》[8]一文，在辨析了文学、史学、经学等传统学术形态在唐宋时期的不同表现后，对于经学内部的具体分化进行了专门分析，列举出了区分理学和非理学的三重标准，给我们深入理解理学的特质，把握理学的根本思路提供了新的视角。本文即尝试以这样一种新的分析模型对于司马光与理学的关系再作辨析，以回应这一聚讼不已的学术公案。
一、中和立本与体用一源——司马光哲学的思辨性与理学体用思维的缺失
身处于北宋中期学术变革中的司马光，面对当时“天下之不尚儒久矣”[9]卷六十九、朝野上下“崇尚释老、积弊已深、不可猝除”[10]卷二百二的状况，在忧心之余，立志“修明圣道”、恢复儒尊，力辟佛老，弘扬儒术。他们都清醒地意识到，传统政治伦理已不足以担此重任，必须创立集宇宙自然观和社会伦理本体为一体的思辨哲学体系，方足以与佛老的“空”、“无”世界观相抗衡。他注《周易》、解《太玄》，取法两经典容括的合天、地、人三才之道于一体，本于太极、两仪、三才、四时、五行，而归于道德仁义礼的基本思路，创建了沟通天人、贯通形上形下的有着非常浓烈的辩证色彩的新型宇宙论哲学。从这一方面来看，其思辨性并不亚于当时的关学、洛学等理学学派。
1.中和的方法论
首先，司马光以中和论作为其哲学建构的方法论。他认为，太极“分而为阴阳，阴阳之间，必有中和”[11]卷五。在一切事物中，矛盾对立的双方阴与阳互相作用，所达到的平衡、协调、融合的状态也就是中和，司马光把这种中和状态又称作“冲气”，他认为“万物莫不以阴阳为体，以冲气为用”[12]卷二。只有当事物内部矛盾对立的双方阴阳处于中和状态时，这一事物才能产生并存在发展下去。故而“天地相友，万汇以生……道德以成”[13]。相反，如果矛盾对立的双方不协调，不平衡，不和谐，那么，该矛盾统一体就不能产生发展，就要走向其反面。故司马光说：“阴阳不中，则物不生；血气不中，则体不平；刚柔不中，则德不成；宽猛不中，则政不行。”[13]事物发展的不平衡性是绝对的，对此司马光是有清醒认识的。他说：“凡事有形迹者，必不可齐，不齐则争，争则乱，乱则穷，故圣人不贵。”[12]卷一此时，圣人应致力的是调整阴阳的关系，“损之益之，不失中和，以生成万物。”[9]卷二七司马光推崇中和之道，重视矛盾的统一性，维持矛盾的平衡、协调、和谐、融合，但并不意味着他否认矛盾的差异性。他认为“数之琦赢，虽天地不能齐也。夫惟不齐，乃能变化，生生无穷”[14]卷六。由此，他承认“凡物极则反，自始以来，阴阳之相生，昼夜之相成，善恶之相倾，治乱之相仍，得失之相乘，吉凶之相承，皆天人自然之理。”[14]卷六在对事物对立统一性全面认识的基础上，他提出了因革思想，他认为“前人所为，是则因之，否则变之，无常道”。他全盘接受了扬雄的观点，“夫道有因有偱，有革有化，因而偱之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天下乃训。夫物不因不生，不革不成”[15]卷三。但是，他是反对变革“道”的：“古之天地有以异于今乎?天地不易也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉?”[9]卷七十四司马光认为道德仁义是“人道之常”，是“天性自然，不可增损”[9]卷六十六。而“礼乐行政”应时而造，故其“损益可知也”[15]卷四。以此之故，夏商周三代中质文的递变是合乎天道，顺乎人情的。由此看来，司马光坚持“圣人守道不守法”[11]卷六的观点，是无可厚非的。对于礼乐刑政的改革，司马光主张要把握好“度”，他认为“礼虽先王有未至，可以义起也”。这里的“义”，就是“宜”。他强调“事无常时，务在得宜。知宜而通，惟谊之功”[13]。强调改革正确与否，要看与现实是否相协调，是否处于无过无不及的中和状态之中。
2.以《潜虚》为纲的理论体系
此外，司马光借助于对扬雄《太玄》意义的阐发，以《潜虚》为纲，构建了一个由虚到气，再到体、性、名、行、命，最后又返归于虚的较为严密的哲学体系。他从“虚”这一哲学范畴出发，提出“虚”是万物之本原，气只是其形构万物，即“成体”质料的重要观点。在司马光看来，阴阳二气虽然是作为形构宇宙万物的重要材料，但其作用的真正发挥，还必须仰赖于它们之间的相互作用，以致调和到恰到好处，从而合乎“中”这一内在原则，宇宙万物的化生才有可能。阴阳谐和的“中和之气”则成为其认定的事物存在之理想状态。故据此，司马光亦赋予了作为自然本原之虚以价值根据的意义，在这个意义上它与中(齐)相通。在《潜虚》“名图”中司马光以“齐”名为中心，将其余五十四名按方位排成图形，这代表着整个宇宙与万事万物之气化过程。这里作为全图中心的“齐”，其“行图”之辞为：“齐，中也。”物因气聚而成形后，要存于齐，亦即存于“中”，只有气保持在这种中和不失衡的状态下，物才能存活。基于对阴阳二气各自局限性的体察，司马光明确意识到了天与人各自的有限性，提出了以“中和”思想指导下的天与人既相分又相感的理论。将这种思路下贯于人道，形成了其“体”、“性”架构下善恶中和之人性论。藉此认为人性问题的关键不是既成的善恶定性，而是面向至善的道德教化和心性修养，即通过对人性的改良，使个体向无过亦无不及的中和之道去靠拢。在工夫论上，司马光坚持“以中为念”，“治心”与“养体”并重。通过对“气”的对治与超越和对“中和之心”的持守，司马光在工夫论上表现出重视在群体秩序中提升自我价值，并直接指向外王的鲜明特色。这使得其在义利观、社会历史观上亦渐趋向其所持守的“中和之道”去靠拢，这为从理论上最终确立“一以治万，寡以治众”之政治合法性，实现“中和之治”的政治理想，奠定了深厚的理论基础。
3.相较于理学家体用思维的缺失
在道学形成之初期，胡瑗就提出了“明体用之学”等与汉唐儒学不同的为学宗旨。胡瑗曾将道学追求的“圣人之道”规定为“体”、“用”、“文”三个方面[16]卷十二。就胡氏所列的宗旨来看，虽为“体”、“用”、“文”三者并举，但就其实质来看，则是以“体”“用”为本。“明体用”之学成为道学兴起之时的话语主题②。因为只有引入了这个原本不属于儒学本有的范畴之后，儒学才开始超越之前的、仅限于人伦道德的实践及宇宙生成论，乃至“天人感应论”的思维层次，开始向哲学本体论方向发展，直探人伦道德之根本，并以此下贯，落实于修养工夫论及经世致用之政治方略。故而体用思维之引入，无疑从理论建构上对于道学的发展必然起到了至关重要的作用。至道学发展中期，胡瑗“明体用”的理论至程颐那里得到了完整的表达，即“体用一源，显微无间。”[2]430这一命题的出现，从根本上否定了佛教本体与现象两分、“体用殊绝”的观点，强调了“体”与“用”之间的相即不离关系。具体来讲就是其所讲的“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”[2]225。张载也有类似的看法，如他批判佛教“人伦所以不察，庶物所以不明”[17]64，批评汉唐儒者“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大蔽也”[2]386。众所周知，秦汉以来的儒者，对于“察人伦”用力颇深，然在“明庶物”方面却做得很有限。因此有“用”有余而“体”不足之嫌；佛道二教虽能“尽性至命”、“穷神知化”，但却不“本于孝悌”、不“通礼乐”，所以是有“体”而无“用”[18]29。在程颐那里，对于佛教掏空一切历史内容之“体”，和既否定社会人伦但又被迫承认“事相”的俗谛之“用”，进行了激烈的批判。至此后的朱熹依然是在体用思维的主导下形成了其“致广大而尽精微”的道学理论体系。由此可见，“明体用”的思维取向当是整个道学的重要主题，亦成为支撑其理论至于“体用相即不离”，从而完成伦理本体化使命的重要指向。由上可见，司马光通过援引并发挥传统儒家中和论，形成了一个沟通天人、形上与形下的思想体系，然而因其哲学理论体系建构过程中虽然没有吸收“体”“用”思维作为方法论指导，致使在经典依据和方法指导上表现出重视扬雄及重视中和论的不同特点。这与理学家们重视孟子、重视体用思维的思想特点还是有一定的差异。
二、常道评判与本体重构——司马光与理学家佛老观的差异
自魏晋南北朝，乃至隋唐以来，在长达七八百年的时间里，儒、佛、道三种力量此消彼长，斗争不断。及至宋代建立中央集权制之后，儒学才真正定于一尊。宋代儒学也积极主动吸取佛、道的一些思想，以充实自己。司马光便是此种以儒会佛道之思潮中的典型人物，他对于佛老采取了既肯定又批判的态度。
1.对佛老思想的肯定
在司马光看来，佛教传入中国后，“经、律、论三藏合五千四十八卷，《般若经》独居六百卷，学者撮其要为《心经》一卷，为之注者，郑预最简而明”[9]卷六十七。这反映了司马光平时对佛教的关注，故才有“余读郑注，乃知佛书之要。尽于空一字而已”[9]卷六十七。像当时别的思想家一样，他再次突出“空”字在佛教思想中的核心地位。他说：“或问扬子，人有齐死生，同贵贱，何如?扬子曰：作此者若有惧乎?此经云：‘照见五蕴皆空，度一切苦厄。’似与扬子同指，然则释老之道皆宜为忧患之用乎?”[9]卷六十七说明释老的“齐死生、等贵贱”思想可谓渊源有自，在老庄那里首得其倡，汉黄老得以继承和发扬，玄学又作了思辨化的理论丰富。他还读过其它一些佛学著作，包括《原人论》、《传灯录》等。司马光曾从他人处借得《原人论》，读后写有一诗：“品物芸芸游太虚，不知谁氏宰洪炉。一株花落分荣辱，万窍风号见有无。觉后共占犹是梦，衣中所得亦非珠。何如鼓瑟浴沂水，春服成时咏舞鄠。”[9]卷十三用空、虚和机偶、神灭等来表达他对《原人论》的理解。末尾引用《论语》中的话说明在境界意义上儒学比佛学更胜一筹。在《秀州真如院法堂记》中，可见他对佛教一些理论的赞赏：“光虽不习佛书，亦尝窃闻佛之为人矣。夫佛盖西域之贤者。其为人也，清简而寡欲，慈惠而爱物。故服弊补之衣，食蔬粝之食。岩居野处，斥妻屏子，所以自奉甚约，而惮于烦人也。虽草木虫鱼不敢妄杀，盖欲与物并生而不相害也。凡此之道，皆以涓洁其身，不为物累，盖中国于陵子、仲焦先之徒近之矣。”[9]卷七十一可见司马光对印度佛教所倡导的“清心寡欲”、“慈悲悯怀”的真义尚非常赞赏。除大量阅读佛教经典外，司马光与僧人常有往来，这从其与当时一些名僧的唱和之诗可见。从这些都可以看出，司马光对于佛教理论和佛教徒更多的是一种同情的理解，在理论的汲取上表现的并不是很明显。
司马光对待道教也抱有同样的态度。从其现存著作来看，司马光对道家思想绝非全无了解，从他对《老子》、《易》的诠释中，均可知其对道家思想有所涉猎，但这些诠释亦正显出其与道家思想之差距。司马光的《道德真经论》可作为中国诠释学史上“寄言出义”的又一例证，呈现出一种以儒解道的诠释，如：“凡事有形迹者，必不可齐。不齐则争，争则乱，乱则穷，故圣人不贵。贤之不可不尚，人皆知之。至其末流之蔽，则争名而长乱，故老子矫之，欲人尚其实，不尚其名也。”(释“不尚贤，使民不争”)这样的诠释当非《老子》本义，而是儒家“尚贤”、“重有”、“圣智仁义”思想的流露；以“有”会争乱而穷来解释老子何以不贵“有”。此外，在司马光看来，一些“学黄老者”提倡“治心以正，保躬以静，进退有义，得失有命，守道在己，成功在天，夫复何为?莫非自然”[9]卷七十四。由此已可见司马光对居士们崇尚清净无为，返朴归真之举也曾给予肯定。
2.“以中为念”，展开对佛老思想的批判
另一方面，司马光对于佛道理论与儒家思想相冲突的方面又进行了激烈的批评。在司马光看来，佛教进入中土之后，其发展出现了偏差。某些僧侣“弃本而背原”，“莫不侈大其师之言而附益之，以淫怪诬妄之辞，以骇俗人而取世资，厚自丰殖，不知厌极。”[9]卷七十一对于一些僧侣的欺世敛钱、厚自奉养的行为进行了无情的揭露和批判。主张其应该“深思本原而勿放荡于末流”，以免“舍本而逐末”。他还以儒家本位来试图寻找与佛教理论的通同之处。在《谕若讷》中司马光以心对物欲的摒除来理解佛教所强调之“安净”境界，可知其只接受佛教工夫中与儒家工夫通同的部分，而且认为儒家思想的“圣言”即已够人实践，不需佛教来教导。针对佛老盛行于世的状况，司马光曾慨然奏请皇帝说：“释老之教，无益于世”，应予禁绝，称佛教为“胡教”和“鬼教”[9]卷七十四，斥老庄之书为“矫巫之说，不近人情”[10]卷一四八。在同时期写给另一僧人的书信中，司马光的排佛立场更为强烈：“乃知佛书之要，尽于空一字而已。然则释老之道，皆宜为忧患之用乎?……今之学佛者，自言得佛心，作佛事，然皆不免侵乱于事物，则其人果何如哉?”[9]卷六十七此明显指出其对佛道思想最深切的批判在于，佛道思想本应使人能胜过外物，但现实中的学佛者，往往只是去做一些异于日常事务的“佛事”，并非真能胜物，自然无法为“忧患之用”。对司马光来说，真正的“空”、“无”绝非与世隔绝或异于常人的行为，如《迂书·老释》云：“或问老释有取乎?迂叟曰：有。或曰：何取?曰：释取其空，老取其无为自然，舍是无取也。”[9]卷七十四
由上可知，“空”是指对利欲的摒除，而“无为”则指不要对事物之自然规律刻意改变，因此空无工夫对司马光来说，就是使人能因顺日用常道，不要有过多的欲求来打扰人对常道的实践。他在《法言集注》中曾讲道：“邹衍抑淫侈以归节俭，庄周矫浮躁以返真静，其言合于天地人之常道者，所谓德也，否则皆过言也。”[15]卷三佛道工夫中那些超越日常事务的实践，正是重视外王实践的司马光最无法接受的地方。因此，不管是佛道教的吃素、服丹药、打坐，或是当时已有儒者在修养工夫实践中的静坐，都是司马光所反对的对象。其《答韩秉国书》更是清晰地表明了这一点：“凡曰虚、曰静、曰定云者，如《大学》与荀卿之言，则得中而近道矣。如佛老之言，则失中而远道矣。光所以不好佛老者，正谓其不得中道，可言而不可行故也。”[9]卷六十二对司马光来说，佛老那种以“静坐”求精神悟道的工夫，就算在身体“秉物弃事”的状态下可以“虚无寂灭”，一旦应变，却又不能保证所引发的反应都能够中节，因此这是可言不可行的。真正的工夫应是在日常生活的“动作语默，饮食起居”中去“专以中为事”，保证这一切都于“中”起念，过程中也全都用“中”的道理去应对衡量，这样才能保证所有的事情都能中节适度。如其所言：“老、庄之书，大指欲同死生，轻去就。……至今循之，其讹甚矣!……君子之于择术，可不慎哉!”[10]卷一一九
3.与理学家佛老观的差异
总之，司马光对于佛、道的态度是：对其合理的部分予以适当的肯定，对其不合理的迷信部分则直接予以否定。因而苏轼指出：“司马光不喜释、老，曰：‘其微言不能出吾书。’”[9]附录《司马文正公行状》是指佛老的微言大义常与儒家经籍暗合，可以适当肯定；至于释老末流的荒诞不经，则不必相信，故言其“不喜释老”。从根本上来说，司马光因为持守儒家思想的本位立场，对于佛老思想背离“中道”表示反对。不可否认的是，司马光虽然对佛老有批判，但他与张载、二程等人对佛老的批判还是有很大差异。首先，张载二程重于从宇宙本体的层面对佛老尤其是佛教的“以天地万物为幻妄”的“空”“无”世界观进行彻底地批判，主张应该重新确立儒家重视现世真实世界存在的宇宙观，进而尽可能地从佛老“略知体虚空为性，不知本天道为用”[17]2的理论窠臼中跳出来。司马光则主要是本着“中道”，在工夫论的层面对佛老展开批判，“如佛老之言，则失中而远道矣。光所以不好佛老者，正谓其不得中道，可言而不可行故也。”[9]卷六十二“不行中道”乃是司马光对于佛老思想最为深入的批判，也正因此，他虽然平日常与佛僧往还，但从思想深处并不认同佛老。其次，张载二程虽然批判佛老，但他们又从佛老那里吸收了很多营养。尤其是对佛教“体用”思维优势的借鉴，真正意义上将新儒学通过对“虚气关系”或“理气关系”的“体用合一”化建构，方使得理学理论从根本上能够与佛老进行对话，并给予佛老理论之“体用殊绝”弊端以有力地回击，捍卫了儒学自身的本位立场。在禅学风靡的时风中，理学的“洒扫应对”通贯于理，“尽性至命”的观点极有可能受启发于禅宗之“平常心即是道”。早年多有“出入佛老”经历的理学家们正是在对华严宗“体用一际”、“理事互融”观念的体悟中不断提升其思维方法，进而对儒学进行了卓有成效的改造。司马光虽然对佛老思想亦有所肯定，甚而主动对佛老之著进行解读，尽管也力图实现儒化的阐释，但从理论深度上来看，司马光基于常道的评判，与理学家们对佛老理论的吸收进而构建起“致广大而尽精微”的伦理本体尚有明显差异。故依此而论，司马光亦不符合理学在对佛道批判上的特点。
三、“义利统一”与“以义为本”——司马光与理学家义利观的差异
入宋之后，伴随儒释道日趋合流，“义利之辨”这一传统伦理中的基本问题日渐突出起来，成为宋代伦理问题讨论的中心。在当时围绕变法进行激烈争论之际，司马光自始至终虽然坚持要从“正心”处立本，但从未否认“利”之存在的合理性。虽以“朴儒自守”，但在义利观上，他却并未死守儒家正统的“重义轻利”戒条，而是提出了一颇具独特风格的义利统一观[11]。
1.司马光“义以为利”的义利观
司马光将仁义看作与阴阳之道一样的客观自然法则，认为道德并不排斥功利，道德的价值就在于它所追求的特有功利性，道义必须以一定的功利为其指归。故此，他明确指出：“夫唯仁者知仁义之为利，不仁者不知也”[10]、卷二“圣人者……以利人为仁”[11]卷一、“道者，所以保天下而兼利之也”[11]卷二、“义以利事”[13]充分肯定了仁义和圣人之道所追求的功利目的性，肯定了仁义道德的价值在于最终的功利。司马光还从“衣食货赂，生养之具”[13]、“生生之资固人所不能无”[19]卷二的观点出发，提出人要生存，就要“求利”，“求利”是维持生计的必由之路。由此，他非常重视发展养生之利，发展社会生产，强烈呼吁“当今切务，级级于富国安民”[9]卷三十，注重“国家选贤择能以治财”。他还抨击那些不务功利的政风、学风，强调“为政者当务实，不可以文饰致治”，并主张“学者贵于行之，而不贵于知之，贵于有用而不贵于无用”。批评“好为高奇之论”、“秉笔先论性命”、“宅心事外”、不求功利的学风。不仅如此，而且倡导“圣人以利人为心”，“夫王者以大庇生民为仁”[9]二十六，“圣人之教，所以养民而全其生也”，圣人者乃“贵重天下者”、“爱利天下者”，为王者必须“因民之利而利之”，而且提出了“治民主于惠利”[9]卷七十六的鉴戒。通过这些，我们可以看出，司马光把是否兴天下之功，谋天下之利作为评判圣人圣君理想人格的重要标准，“爱利天下”是最高的道德标准。此外，司马光基于人的道德本性的内在要求，提出只有“道义”才是获得“兼利”的最好方式，而且主张要以“天下百姓之利为利”。故他讲：“爱则生利……同人之利岂不大哉!”“君子有谊，利以制事，事无常时，务在得宜。知宜而通，惟谊之功”[13]，“循礼制事无不成……守义则事无不得”[9]卷七十四。在司马光看来，“道义”是获得利益最大化的最好工具，若舍弃“道义”则甚或连一般的个人功利都将无从谈起。而司马光所强调的道义追求的内容，“本质上并非是指个人私利，而是指的天下百姓之利。”[20]司马光认为士大夫当“求得位而行其道以利斯民”[9]卷五十八，“美国家，利百姓”[9]卷七十三。还提出：“君子之志，莫不欲利而恶害，欲安而恶危，欲治而恶乱。君子能安之、利之、治之，使天下犹一人也”[11]卷二。此外他还指出：“天生万物，各有所食，苟不得其食，则不能全其生。人为万物之灵，兼蔬谷酒肉而食之，乃常性也。”[9]卷六十一他虽然强调天下之公利，但也肯定了个人基本需求的正当性，即所谓“求利所以养生”。唯有如此，才可以实现“家给人足”、“公私富实”，为达致圣王之治打好基础。他反对那些“专己之利”者，缘其“不以礼节之”，而致“多求妄用”，贪欲横生。基于此，司马光对商人的“求利”活动给予肯定，认为“彼商贾者志于利而已”。只要不是背信弃义所夺之利，就不应该反对，应使商人有利可图。此外，在司马光看来，士大夫在义利观上与一般的百姓当有所区别，即“士本学先王，所求谊与仁”，“专利国家而不为身谋”。在此基础上还提出“君子小人之大分”。君子总是乐与人“共其道”，进而“共其名”、“共其利”，而“与人共其利，是以道无不明，功无不成，名无不荣，利无不长”；而小人“行专己之道”，从而持“专己之利不欲人之有之也，是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡”[9]卷六十九。这些皆是其义利统一思想的集中体现。
2.与理学家义利观的差异
由上可见，司马光的义利观与一般儒家重义轻利的义利观有明显的不同，在一定意义上可以说是继承了墨家“贵义重利”的价值观。但他对墨子的义利观又有所发展。在以往的研究中，往往把司马光归为道义论者③。细究其因，主要在于人们往往从其反对王安石变法而进行想当然的推论④。应该注意到，北宋中期的诸多儒者，承继传统，反对王安石变法“与小民争利”，但并不意味着他们都截然反对言利，这中间就产生了分歧。如上所言，司马光并不反对言利，反对王安石与民争利，实质上是说王没有看到利应该和义统一起来，在义与利的比较中，实质上还是强调以义为重。理学家的程颐则不同，针对王安石的功利论他提出：“不独理财之利，凡有利心，便不可……圣人以义为利，义安处便为利。”[2]173程颐非不要利，而是强调要以义统摄利，如其所言，“人无利，直是生不得，安得无利?且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”[2]215-216实质上，这里已经把过去的义利关系中的轻重关系转化为本末关系，最终是要将义利之辨纳入到理欲之辩的讨论中来，反对私欲、纵情，强调用道德克制人欲。张载所强调的“惟义所在”[17]291，又肯定“义公天下之利”[17]50，“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。”[17]322既是在肯定公利的合理性，亦是在强调应“以义为本”。从表面上看，司马光似乎和理学家们在义利之辩中立场是一致的，即都是重义，但实质上，理学家们更加重视要从内心深处对义利关系进行正本清源，即确立“以义为本”，这样的思路是比较深入的，要比以“中和”为指导去在具体实践中贯彻所谓的义利统一更为根本。由此可见，司马光与张载、二程等理学家“以义为本”的义利观亦存在着明显的区别。
从传统理学的立场来看，司马光在其本体论建构方面并未形成强烈的体用思维意识，在包括虚气关系、心物关系、义利关系等问题上，都没有形成相较于张载、二程比较成熟的理论体系，往往于“用”上竭力宣讲，而于本根之“体”上用力不足。从正统道学对《中庸》的诠释来看，“中”字必包体用才算讲得周全，司马光的问题，正在于有“用”而无“体”。故其在本体与工夫的贯通上，自不能讲得圆融。当然，更往上推溯而究其原因，如某些学者所言，则应与其“气化论”的基本表述有莫大关系[21]。但毕竟因其对儒家传统中和论在理论建构中价值的挖掘，使其亦建立了一个思辨性较强的思想体系。并且在熙丰年间曾与邵雍、张载、二程有着比较密切的学术讨论，在一定意义上参与了理学的理论建构，提出了一些与理学主流范畴比较相近的哲学范畴，在元佑更化之时对于洛学的保护与传承起到了非常重要的作用，以至于南宋学者李心传讲：“元佑道学之兴废，系于司马文正之存亡。”[22]507但是，从其哲学的思辨性、对佛道的态度及义利观等根本特质上来看，还是与张载、二程等理学家有相当的距离，故将其纳入到理学的范围甚至认为他是“理学创立者”[23]的说法是难以成立的。作为一个思想家，参与讨论，提出范畴，从外围促动思想发展固然重要，但关键还在于其自身理论的建构是否符合理学根本取向，除此之外，以别的标准对司马光及其思想进行理学化的定位或者盲目地将其拒之于理学大门之外，都是不够准确的。至于有关司马光属于“理学之偏师”和“理学非主流派”[24]的说法，其背后体现的是自朱熹以来形成的理学道统观念，实质上是将理学的概念与宋明新儒学、义理之学等同了起来，此与一般意义上所谈及之狭义理学即程朱理学和包括北宋五子及朱熹、陆王及其后学在内的广义理学的概念已经有很大差异了。《诸儒鸣道集》对司马光的收录，表面上似乎提供了一个与朱熹道统谱系迥异的理学传承脉络，实际上无非是勾勒出了一个更为重视北方思想发展线索的图景，从被收入其中的司马光的《迂书》可见，丛书编者并非有一个更为严整的理论评判体系，地缘因素恐占据了重要地位。对思想家的定位其目的在于能够更为有效地挖掘其思想价值，故此，与其站在这样的角度定位司马光，不如说司马光是北宋新儒学建构过程中一个具有鲜明的思想特点并曾经对于由汉唐儒学向宋明理学转型发挥过重要作用的重要哲学家。只有这样，司马光的思想特点才不会因为一味地以理学本位立场来定位他，而形成像长期以来对于其思想的遮蔽的格局，也更有利于对其思想价值的进一步挖掘。
注释：
①有关于此，复旦大学历史系2007届博士付云辉的学位论文《〈诸儒鸣道集〉述评》及台湾中国文化大学史学研究所2008届博士生邱佳惠的学位论文《诸儒鸣道与道学之再探讨》都注意到了《诸儒鸣道集》提供了一个新的“道学谱系”。这个谱系所包含的道学家包括涑水学派的司马光、刘安世、朱熹长久以来攻诘的学者张九成，以及名不见经传的江民表、潘殖等人，凸显了重新评价包括司马光在内的思想家定位的价值，并响应了朱熹的道谱。
②魏了翁在《答李监丞》中指出：“六经、《语》、《孟》发多少义理，不曾有体用二字，逮后世方有此字，先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来才说性理，便见此二字不得，亦要别寻二字换，终却不得。”也充分说明“体用”二字在道学创立与发展中的重要地位(《鹤山大全文集》卷三十六，文渊阁四库全书本)。
③董根洪指出司马光对墨子的义利观有四个方面的发展(见氏著《司马光哲学思想述评》山西人民出版社，1993年，第289页)。在董根洪的评价中，看到了司马光义利观在处理义和利的关系上更为辩证，抓住了问题的关键，但将墨子“天志”思想斥之为迷信之说甚不可取，天志观念是墨子那里用来限制君王权利、导正其行为的一个重要范畴，对它的误解，恰恰使得其在评价司马光义利观时忽视其在君王层面导正法则的缺失而带来了皇帝专利范围不断扩大的不良后果。
④有关此点，董根洪在《司马光哲学思想述评》中讲得非常明确，即在司马光看来，王安石的“理财”本质上只是“聚敛”、“搜刮”民财以充国用，而非是仁义所求的兴“天下百姓之利”。董还列举出了《资治通鉴》中司马光反对孟子“何必曰利，亦有仁义而已”的话作为司马光并非单纯道义论者的根据(见氏著《司马光哲学思想述评》山西人民出版社，1993年，第290-291页)。由此也可以看到，司马光对于正统儒家所推崇的孟子以来的贵义贱利论之不满，亦可看出，司马光在义利观上出现了与理学家们的分野。
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