儒家伦理讨论中的六大概念问题，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B20 文献标识码：A 文章编号：1000—7660（2006）05—0103—06
关于儒家伦理价值问题的讨论一直是中国哲学史界与伦理学界的一个热门话题，许多学者都抱着真挚的热情与善良的意愿努力开掘儒家传统伦理思想中的精微意蕴，并力图为现实生活与社会提供某种可资借鉴的范本。应当说其中的不少工作都有着深刻的理论价值和一定的现实意义，但是也不能不看到，关于这一问题的讨论长期以来又处于非常模糊或笼统的状态。依本人所见，这主要体现在对下述概念的混乱使用上。
（一）伦理与德性。伦理，一般被定义为一定社会的基本人际关系规范及其相应的道德原则。黑格尔说：“伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”[1](P170) 在古代中国，通常名之为人伦，如孟子说：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）伦理首先是社会的或社会层面的。伦理生活展开于社会的底层或基本层面。 ethos所含的品格、气质、风俗、习惯等内容主要是就社会而言的；孟子所说的人伦规范的5个条目也无一不立足于社会。黑格尔《法哲学原理》的伦理篇中将社会分解为3个方面：家庭、市民社会、国家。
在古代中国的春秋时期，作为德性、德行或品德的含义已十分丰富，如《左传·文公元年》讲“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也”。亚里士多德将德性分为理智德性与道德德性两部分，也是就品行和品性的意义而言的。黑格尔认为：“当社会和共同体还处于未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现。例如，古人特别对于海格立斯认为是有德的。又在古代国家，伦理还没有成长为独立发展和客观性这样一种自由体系，这个缺陷有必须由个人特有的天才来弥补。”[1](P169)
黑格尔显然已充分自觉到伦理与道德的区别。就精神的发展而言，应是先有道德（形式），后有伦理（内容），故其《法哲学原理》就将道德作为第二篇，伦理作为第三篇。黑格尔又说：“道德的东西不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础”，因为“道德仅仅具有主观性的环节”，其“本身缺乏现实性”[1](P162)。这是就形式与内容、主观与现实而言的。“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。”[1](P170) 这是就自发与自觉、他律与自律而言的。
儒家特别是先秦儒家道德或伦理主要是关于德性而非伦理的，这些德性的内容有道义原则、理想原则、至善原则、自律原则[2]。以理想原则为例， 其主要强调士这一道德主体应当具有崇高的理想和远大的抱负，应当能够坚持真理，要担当起管理社会或国家的重任，或者说还要担当起捍卫正义包括批评无道的重任，并且，要实现或具有这样一种理想、抱负以及责任还必须具有一种献身精神。显然，这些都属于品行或品性的范畴。就偶性而言，这与儒家特别是早期儒家对成人问题或理想人格的关注密切相关。同时，黑格尔上述有关在古代国家伦理还没有成长为独立发展的体系与伦理性的东西在此时很大程度上表现为个人偏好也即德性的思想，可能具有更为普遍的指示意义。
（二）实践与思想。伦理首先是实践的，首先是在实践层面上展开的。亚里士多德将伦理称之为实践之知，康德将伦理称之为实践理性。黑格尔这样看待伦理实践：“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。它是像世界一般地活着和现存着的精神。”[1](P170) 故伦理学也被称之为实践哲学。梯利说：“它之所以被称为实践的，因为它研究实践或行为。”[3](P3) 总之，伦理首先是一种社会实践，我们也可以将其称之为社会伦理生活。有了伦理问题，才可能有对这一问题的思考。
那些虽对人类道德生活给予思考和研究但却并不系统或尚不具备科学或学科特征的学说，我们可将其视之为或称之为伦理思想。伦理学则一般被定义为：对人类道德生活进行系统思考和研究的学科。“可以被大致地定义为有关善恶、义务的科学，道德原则、道德评价和道德行为的科学。”[3](P7) 可见，伦理学是一种科学或学科，是一种系统的思想或学说。伦理学与伦理思想的这种差异并不影响它们所具有的共同特点，即它们都是理论或思想层面的，或者说是哲学层面的。
德国学者利奥·拜克这样分析和评价犹太教伦理实践与希腊伦理思想：“在这里，我们也看到，犹太教与古代思想的基本差别。希腊哲学所最缺乏的是伦理命令观念。虽然柏拉图认识到善的永恒性，但他没有绝对命令观念。故而他是沉思的始祖。柏拉图的世界对犹太教所具有的那种热诚一无所知，对于那种听从和服从于‘侍奉上帝你的神’这一训谕的生活的决然性一无所知，甚或对于弥漫‘尽心、尽性、尽力’之意蕴而与古代的遗产完全不同的绝对，即那种作为犹太人的责任概念而为人指明须遵行道路的绝对一无所知。古代的遗产中只有重思辨沉思的观念论，而没有重积极活动的观念论；有哲学沉思型的乐观主义，而没有重伦理实践的戒律型的乐观主义。”[4](PP.113～114) 相反， “犹太教的普遍主义趋向是将理想通俗化，因为它力求在整个宗教社团中实现宗教理想，对此，人们可能会提出异议。并且，人们也会对这种观点提出异议：个体的宗教体验——人们借助此种方式探寻个人与上帝的独特联系——已被剥夺了重要性”[4](P40)。利奥·拜克甚至认为，思想不仅是与实践对立的，还有可能造成危害。“任何朝向单纯形而上学的趋向都势将导向晦涩的思辨，从而偏离宗教生活的稳固基础。涉及超越性的理论问题将被改造成伦理意义的确然性问题。普遍性问题既不能用概念来解释，也不能用形而上学方式来解释。”“先知们强烈的伦理倾向有效地防止了概念僵化的危险。因为，上帝及其属性的统一性表象，可能会由于将神还原为单纯理性因素的合成性概念而陷身于这种危险之中。”[4](P29,30) 上述分析对于我们考察儒家伦理问题时同样有效，尽管儒家伦理不能简单等同于犹太教伦理实践与希腊伦理思想。
伦理实践与伦理思想或伦理学的区别是明显的。前者是社会实践的，它所要求的是亲身的参与和践行，并且具有广泛的社会性；后者则是思想理论的，它是一种概念运动，是纯精神的，有着明显的个体特征。因此，后者不等于前者，或者说，伦理学或伦理思想不同于伦理实践。以为思想的就是实践的，理论会自然或必然地转化为社会规范，这一判断无疑是虚假的。
（三）应当与可能。从利奥·拜克的论述中，我们可以看出对伦理实践与伦理思想加以区别的意义。这种区别对伦理普遍性问题理解与探讨的意义就是：当我们谈论或考察普遍伦理的时候首先关注的应当是它的普遍性的所指。如利奥·拜克所指出的，普遍伦理首先并不应当是一个理论或思想的概念，而应当是一个社会或实践的概念。也即是说，当我们考察普遍伦理问题的时候，首先应追溯伦理的社会与实践性质，而非它的思想与理论渊源。普遍伦理或伦理的普遍性问题首先不是理论或学说中的“应当怎样”的问题，而是社会与实践中的“如何可能”的问题。这并不是说普遍伦理不讲“应当”，凡伦理都讲“应当”，伦理本身即是“应当”。普遍伦理除讲“应当”之外，更讲“可能”，它所关心的正是与普遍“可能”相关的实施、实行、实践、实现等问题。“伦理性的东西不像善那样是抽象的，而是强烈地现实的。”[1](P173) “应当”仅仅存在于思想层面时被赋予更多的理论性质甚至理想色彩，但“应当”一旦与“可能”结合后则被打上更多的实现或现实的烙印。这种烙印或印记正是普遍伦理所具有的，也是普遍伦理所必须的。
关于“应当”，中国与西方的伦理思想中有着近似的看法：在中国被叫做“义”，在西方被叫做“正义”。无论是“义”还是“正义”都是因“利”而提出的。如孔子讲：“见利思义。”（《论语·宪问》）“放于利而行多怨。”（《论语·里仁》）休谟说：“利己心才是正义法则的真正根源；……这个包含着个人利益的体系，对公众自然是有利的。”[5](P569) 现在的问题是，这种正义能否自然地成为现实？回答无疑是否定的。按《荀子·性恶》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”，按黑格尔“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”[1](P309)，那么“应当”究竟如何“可能”， 这就是作为普遍的伦理所须考虑和解决的问题。
康德的意义在于提出伦理实践必须诉诸于命令或法则：“道德法则在人类这里就是一个命令，这个命令是用定言方式提出来，因为这条法则是无条件的。”[6](P33) 康德指出并强调了“命令因而是客观有效的，与作为主观原理的准则完全不同”[6](P18)，命令是外在于任何个体意志的，它具有一种客观必然性。“法则必须充分决定作为意志的意志，而不待我问：我是否有为达到所欲求的结果而必需的能力，或者为了产生这个结果，我应该做什么。法则因而是定言的，否则它们便不是法则；因为它们缺乏必然性，而如果它们想要是实践的话，这种必然性必须独立于本能的、从而偶然地粘在意志上的条件。”[6](P18) 不过，在康德的思想中仍有过多的理想色彩。
从古代伦理实践的实际历史来看，由“应当”而“可能”亦即普遍伦理的实现还有赖于更为有形也更为直接的社会平台。综观古代犹太教、基督教和伊斯兰教社会和古代中国宋以后社会，这个平台即是指有伦理意识或要求的社会共同体。这个社会共同体于前者是宗教，于后者是宗族。无论宗教还是宗族，作为社会共同体其不仅有相同的文化，而且有对这种文化在认同上的自觉。社会共同体之所以对于伦理生活是如此重要，可以借用一个比喻：共同体就如同一道栅栏，将其成员如同羊群一样围或圈在一起，而后才有“教养”的可能。如果这道栅栏不存在了，那么羊群四散，“教养”就无从谈起。就文明或文化而言，伦理从一开始就被打上了“圈养”而非“放养”的印记。
（四）大众与精英。就伦理实践而言，又有普遍或大众层面与特殊或精英层面之分。关于大众和精英的分界应是非常谨慎的，若将这种区分加以绝对化是十分危险的。在这里，考察只应被赋予一般分类的意义，而并不排除类之中的差异性或类之间的交叉性。
大众伦理主要是依据规范或戒律。西方古典伦理学一般将伦理思想或学说划分或归结为两种类型：幸福论或至善论。然而事实上从犹太民族与中华民族的社会伦理或伦理实践来看，其即不属于幸福论，也不属于至善论。尽管犹太民族与中华民族的基层伦理都普遍包含个人与个人、个人与他人、个人与族群的关系问题，但其幸福论特征并不突出；同样，虽然犹太民族与中华民族的基层伦理都普遍涉及善以及善恶评判问题，但与至善相关的目的论特征都尚未突现。实践伦理通常是规诫论的，它往往是一个社会基于一定文明的习惯、风俗对其成员提出的规范或戒律要求。这种戒律要求在犹太教即体现为种种律法，在宋以后的中国社会主要体现为各种族训族规。其他如基督教、伊斯兰教和佛教的社会，也都有各自的戒律，并且依靠这些戒律对其社会成员实行最为基本的约束。麦金太尔肯定并强调了这种戒律的重要性：“路德的伦理学结构最好作如下理解：真正的道德规则是神的戒律。”[7](P171) 戒律的意义在于“教导我们如何从潜能过渡到行动”，“我们所具有的欲望和情感须利用这种戒律来进行调整和教育”，并且“与这些戒律相对抗将是无益的”[8](P167)。以上所谓实践主要是就社会普遍或大众层面而言的。
任何社会和任何时期还都存在着一个对道德实践具有自觉意识然其范围却极其有限的群体，学者们通常乐于将这一群体称之为精英。对于这一群体来说，具有理想色彩的德性可能成为一种所要追求或实现的目的，并且会将这一目的作为一个时时需要面对和解决的问题来加以思考，传统儒家就正是如此。如前所说，早期儒家的德性论大致可以划分为道义论、理想论和至善论等内容。以道义论为例，这一理论可以视为是成为君子的基本入门条件，或者说是识别君子以及判别君子与小人的基本标准。如关于安贫乐道的思想，正如周予同先生所指出的：“乐道安贫的方法只能劝导知识阶级中之有修养者；那些因‘无恒产则无恒心’的一般民众，决不能使他们也领悟‘饭疏食饮水曲肱而枕之’的快乐。”[9](P578) 也即是说，传统儒家有关道义问题的看法并不应也不可能作为对大众的普遍的伦理要求，它只是一种属于部分精英的操守。理想论和至善论均是如此。故韦伯说：“独善其身，修成这种和谐的表象，……‘君子’、‘高雅之人’……在士大夫时代达到了全面的自我完善境界的人：一件堪称古典的、永恒的灵魂美之典范的‘艺术品’，传统儒学正是把这种典范植入蒙生的心灵中的。”[10](P183)
（五）他律与自律。大众伦理与精英伦理又涉及另一问题，即他律与自律。关于两者的差别，亚里士多德说到：“非自愿行为是被强制的或由于无知。而自愿行为的始点则在自身之中，他对行为环境和条件逐一认知。”[11](P48)
儒家精英伦理主要讲道德自觉亦即自律原则，道德不是也不应当是他律的或强加的。如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）道德实践应当出于自觉，即“为仁由己”；它建立于对道德准则的自觉之上，即“由仁义行”。儒家学者还从这样一些方面来理解自觉或自律：慎独、求己、内省、改过。如求己，孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）又如内省，孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内省也。”（《论语·里仁》）早期儒家的这些认识与康德的认识非常相似：“道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，惟有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致。”“道德法则是以他的作为意志之意志的自律为基础的，这个意志依照它的普遍法则必然能够同时与它应当委质于其下的东西相吻合。”[6](PP.34～35,144) 很明显，以上这些内容主要是自律的而非他律的，是自觉的而非强制的。
但是，这样一种自律和自觉的道德实践显然缺乏普遍性的基础。按康德所说，在以自律或自觉为基础的道德实践中，“每个人都依照这个规则判断行为：它在道德上是善的抑或恶的”，“每一位个人都将他个人的、指向他自己的意志限制于这样一个条件：与理性存在者的自律符合一致”[6](P75,95)。康德这里一再强调自律是“每一个个人”的事情，但问题在于，在普遍伦理中，是否有可能真如康德所说，“每一个个人”都自律或自觉，即对自己自我约束。
犹太教伦理是一个与此不同的范本，它主要不是通过自律的途径而是通过他律的途径来实现的。具体来说，所谓他律就是律法或法律。犹太教伦理之所以能够实现就在于其有相应的律法也即法律保证。犹太教律法的最基本内容体现于摩西十诫中，但事实上，犹太教的律法不止于此。《出埃及记》的第20～23章，是犹太教的契约律法；《出埃及记》余下部分至《民数记》，是犹太教的祭司律法；《申命记》则是犹太教的申命律法。《旧约》前5卷即《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》，又总称为律法书。律法一旦确立，包括伦理在内的整个犹太教的生命就有了保障。“律法是一种自愿接受宗教义务的制度，这些宗教义务把民众束为一体，遵奉律法与否决定着其将来的福祸。”[12](P74) 康德认为基督教则是自律而非他律的：“基督教的道德原则本身并不是神学的（从而不是他律），而是纯粹实践理性自身的自律。”[6](P141) 在基督教中，自律的成分的确较之犹太教增强了。也应当看到，基督教由神监管的性质其实并没有改变，同时我们不应忽视由罗马缔造的法律传统对于基督教社会的重大作用。这就是说，对于社会的普遍层面，命令或他律是必须的，普遍伦理不能仅仅依靠自觉与自律来实现。
（六）早期儒家与后期儒家。当我们仔细考察先秦儒家伦理的时候，就会发现它有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中“士”以上阶层，或士大夫阶层，这是一种精英定位。这样一种理论或学说主要是关于如何培养与实现理想人格的，以及其向社会国家的转化。如独善其身，孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）孟子也说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）又如守死善道。以今日之话语，即勇于坚持真理。坚持真理就是“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》），就是“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），而守死善道进一步升华就是以身殉道。再如儒家的至善论。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）荀子说：“君子知夫不全不粹不足以为美也。”（《荀子·劝学》）在早期儒家伦理学说中，道义论讲“大是大非”，理想论讲“一心一意”，至善论则主要讲“尽善尽美”。显然，这些内容并不是为基层社会所设计的，也因此，早期儒家也并没有真正从事伦理的普及工作。马克斯·韦伯对儒家及其伦理的下述评价是有一定道理的：“陶冶教育最终想培养一种按照统治阶层的理想具有不同性质的‘文化人’，就是说，具有一定的内在与外在生活方式的人。”“这个士大夫阶层……是一个同一切纯粹市民阶级的人割裂开来的等级。”“这样的知识分子伦理，对于广大群众的意义必然是有限的。”[10](P172,257,259)
后期儒家却有很大的不同。从宋代开始，儒家学者或知识分子不仅重视自身的德性修养，同时也非常重视社会基层教育与伦理的普及工作。如张载建议：“共买田一方，画为数井。上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。”（《吕大临横渠先生行状》）范仲淹则主张：“为其宗族者，宅于斯，学于斯。”（《范文正公集·褒贤祠记》）这种普及工作的最具体体现就是遍布于全国各地大小村落的族学。所谓族学大抵是指教授识字和日用基本知识的小学或蒙学，主要有乡校、村学，或由宗族设立的义学，或富有人家的家塾。族学规模有大有小，小者塾师一名，学生数人；大者名师会聚，生徒众多；多数情况是塾师数人，生徒数十，学堂数间。当时的思想家们普遍非常重视这种以伦理内容为主的蒙学教育。如张载的《正蒙》即取《易·蒙卦》“蒙以养正，圣功也”之意：“‘蒙以养正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。”（《正蒙·中正》）朱熹则进一步规定了蒙学之要点：“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱师、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。”（《小学书题》）“但须庄敬诚实，立其基本，逐事逐物，理会道理。意诚心正了，就切身处理会，……”（《小学辑说》）正是在思想家们的指导下，宋代的族学便以蒙学为本，并以儒家伦理为体。司马氏《居家杂仪》规定：“七岁，男女不同席，不共食。始诵《孝经》、《论语》，虽女子亦宜诵之。”不难看出，与早期儒家相比，宋代以后的儒家显然更加关心社会低层，更加关心基层伦理的意义。
经由上述考察可以看出，诸如伦理与德性、实践与思想、当然与可能、大众与精英、他律与自律、早期（先秦）儒家与后期（宋明）儒家等概念是非常不同的。关于儒家伦理问题的讨论如欲走向深入，厘清这些不同概念并正视其中所包含的问题就相当重要。
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