语词和概念——评关于“本性”与“本质”的汉译争论，本文主要内容关键词为：语词论文,本性论文,本质论文,概念论文,汉译论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《哲学门》第八卷第二册(2007年)刊登一组三篇文章①，讨论康德著作中“Natur”一词及其相关用法的中文翻译，由此论及对康德思想理解的对错。简单地说，邹文批评把康德的“Natur”翻译为“本性”，把相关的“von Natur”翻译为“天生”是“严重误译”(第238页)，认为应该把它们翻译为“本质”和“本质上”。谢文支持邹文的观点，认为把涉及“natura”的词翻译为“本质”或“本质的”是“相当明智的”(第273页注1)，但是谢文似乎并不完全反对“本性”的翻译，只是反对把“von Natur”翻译为“天生”，认为这“显然和康德重新界定本性的意思相背”(同上)。李文则坚持自己的观点，逐一反驳了前者的批评。看得出，三篇文章都下了工夫，既有文献依据，道理也讲得明白。尤其是谢文结合奥古斯丁和路德的思想探讨康德思想的来源和发展，李文引用辞书讲解natura的含义，多次大段引用和分析康德的话来讲解自己对康德相关思想的翻译和理解，乃是值得称道的。不过，从李文的口气看得出，他似乎不太满意自己这样做，因为其中一些内容本该是人们知道或可以看到的，因而本来是用不着这样解释的。我想，这样的感受大概是完全可以理解的。
我对这三篇文章感兴趣，除了其中所谈内容和谈论的方式外，更主要的是这里涉及一个非常重要的问题，即如何理解西方哲学。虽然它们谈论的是关于Natur及其相关词的翻译，而不是近年来我一直关注的关于being的翻译，从方法论的层面说却是一样的。这里，我想结合三篇文章中的一些具体争论，谈一谈应该如何理解西方哲学。
一 文本与解释
邹文认为康德的Natur一词不能翻译为“本性”，很主要的一个根据是《中庸》关于“本性”的解释。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是《中庸》开篇语，邹文的解释是，“‘天命之谓性’是说天赋予了人以生存的根据，即人的本性。本性在《中庸》下文被进一步具体化为‘中和’也即‘中庸’。紧接着的‘率性之谓道’一句就直接指向了生存本身。……《中庸》……只是告诉我们：本性和人的生存本身是完全一致的”(第240页)。由此邹文开始论述本性与生存。其结果之一是认为，将康德的“von Natur”译作“天生”，而不是译作“本质”，“会严重误导中文读者对康德宗教思想的理解。因为在中文语境中，‘本性’和‘天生’这两个词……的特殊内涵是在《中庸》这个文本中被规定并在以后两千多年的思想史中确立下来的”(第251页)。李文虽然声称“避开邹文关于《中庸》的论述”(第278页)，而只谈有关康德的理解，但还是忍不住认为这样的思考方式只能用“话语霸权”来形容(第284页)。
从事西方哲学研究的人一般比较忌讳用中国哲学中一些固定的术语概念来解释西方哲学中的概念，如今许多从事中国哲学研究的人也批评人们用西方哲学的概念来解释中国哲学，认为这样做的结果是曲解或肢解了中国哲学。我不这样看。在我看来，重要的是应该区别文本与解释。简单地说，应该区别语言、术语与思想三个层次。而在这三个层次中，应该分别区别文本语言和解释语言，应该区别文本术语与解释术语，还应该区别文本术语所表达的概念以及由此表达的思想与解释术语所表达的概念以及由此表达的思想。②因为这是我们在研究中时时会遇到的问题，也是非常复杂的问题。邹文的论述就比较典型地反映出这方面的问题。
在以上(为简便而有所删节的)引文中，文本语言是引号中的话，解释语言是引号之外的话，这一点其实是很清楚的。因此，“天命之谓性”和“率性之谓道”是文本语言，即《中庸》的语言，其他的话都是解释语言，即邹文的语言。这一点清楚了，也就可以看出，“天”、“性”、“道”等等是文本语言，是《中庸》使用的术语，而“本性”和“生存”则是解释语言，是邹文使用的术语。也就是说，“本性”和“生存”是邹文的术语，而不是《中庸》的术语。因此很明显，是邹文在用“本性”和“生存”这两个术语解释《中庸》的术语，是邹文在用与此相关的思想解释《中庸》中的一些思想。我不想探讨邹文关于《中庸》的解释，即关于其语言、术语和思想的解释是不是有道理。比如，“天命之谓性”是不是说到了人生存的根据，而这是否就是人的本性；“率性之谓道”是否在谈论与生存本身相关的东西。我想指出的仅仅是，从以上简单分析至少可以清楚地看出，“本性”这个词的内涵并不是在《中庸》这个文本中被规定下来的，因为这个词本身在《中庸》中根本就没有出现。因此，邹文的相关结论就不是或不仅仅是“话语霸权”的问题，而是有没有道理的问题。邹文不同意把康德的Natur翻译为“本性”，因而不同意把von Natur翻译为“天生”，还有其他许多解释，包括对康德著作本身的解读和理解。他的那些解读和理解是不是有道理，它们是不是可以支持邹文的观点，乃是可以讨论的(关于这些，李文讨论得非常详细)。但是就依据《中庸》来解释本性这一点看，邹文的论证是不成立的，因为邹文不是根据《中庸》来解释本性，而是用“本性”来解释《中庸》。
如果说邹文关于“本性”的论述比较容易说清楚，那么它关于“本质”的论述则比较复杂。邹文认为，“传统的中国哲学中并没有使用‘本质’这个字眼，但它在处理人的生存问题时却不得不使用一些与本质相当的概念来分析人的现实生存”(第249页)。经过邹文对《中庸》的分析，结论是，其中的“‘诚’与‘不诚’这对范畴就相当于康德的‘本质’概念”(第250页)。和前面一样，我不探讨邹文的分析和论述是不是有道理，还是只从文本与解释的角度来考虑这里的问题。
第一，在这个结论中，“诚”与“不诚”被用来解释“本质”，因而它们自身又是解释语言。换句话说，这里的“本质”是来自康德的概念，它属于文本语言和术语，而“诚”与“不诚”是对它的解释，属于解释语言和术语。这一点应该清楚。
第二，“诚”与“不诚”本身是《中庸》中的文本语言和术语，在邹文的论述中，有关这两个术语的分析形成了邹文的解释语言，因而都是关于它们的解释，属于邹文自己的解释。这一点也应该清楚。
第三，“本质”一词是邹文用来翻译康德的Natur一词的。因此在这种意义上，康德说的“Natur”是文本语言，而“本质”则是解释语言。这一点同样应该是清楚的。
从前两点可以看出，“诚”与“不诚”既是解释语言和术语，也是文本语言和术语。而从一三两点则可以看出，“本质”一词既是文本语言和术语，同时也是解释语言和术语。因此，这里实际上有如下一个层次：
Natur—本质—诚/不诚
我强调文本语言(术语)与解释语言(术语)的区别，是因为进行解释是一种非常重要和主要的哲学研究方式，而只要进行解释，就会有解释与被解释者，因而会有文本与解释的区别。解释的方式是多样的，比如翻译就是一种解释，而且它自身是以文本的方式出现的，因而它自身虽然是解释，却同时可以成为文本。不管怎样，只要是解释，就有一个合适不合适、是不是有道理，或者对不对的问题。经过以上分析可以看到，“本质”同“诚”与“不诚”在语言层次上既然有区别，那么在所表达的术语以及相关思想上，自然也是有区别的。特别是，它们都有作解释语言和术语的一面，因此也就有表述得是不是恰当、解释得是不是有道理的问题。我们可以问：凭什么以“诚”与“不诚”解释“本质”？又凭什么以“本质”来解释康德的Natur？所谓“凭什么？”即是这样做的理由。你要给出你的理由，这样你才能说服别人接受你的观点和论断。有了你给出的理由，别人才能够与你讨论，看说的是不是有道理。因此在这里，邹文需要提供两个理由：一个是以“本质”来解释Natur的理由，另一个是以“诚”与“不诚”来解释“本质”的理由。我想强调，不管提供的理由是不是有道理，邹文至少需要提供这两个理由。
我们看到，邹文对“诚”与“不诚”有一套解释；正是依据或部分地依据这套解释，它进而以“诚”与“不诚”来解释“本质”。因此可以说，邹文提供了以“诚”与“不诚”来解释的理由。但是，邹文提供了以“本质”来解释Natur的理由吗？在我看来没有。也就是说，恰恰在需要解释的地方，邹文没有做出解释。
邹文是这样引入“本质”概念的。他在讲述康德关于恶的论述时说：“为此，康德提出了‘人本质中的趋恶倾向’这个概念”(第247页)，并且加注说，“鉴于我们认为将Natur/nature一词译为‘本性’是不合适的……因此……将其改译作‘本质’”(同上，注1)。在这以后，邹文明确地说“在这里康德使用了‘人的本质’这一概念”(同上)。这里可以看得很清楚，邹文想以“本质”来说明恶，因而把它当做一个解释术语来使用。但是在正文中，邹文是以直接引语，即康德原话，因而是以文本语言和术语的方式说出“本质”一词的。问题是邹文忽略了一点，“本质”这个词在这个引文中又是一个解释语言和术语，因为它是对Natur的翻译。因此在正文中，邹文使用的“本质”表面上是一个文本语言和术语，而实际上却是一个未经说明的解释语言和术语。不过，邹文这里加了一个注，因此我们可以看一看，它是否可以构成以“本质”来解释Natur的理由。这个注很明确：因为不能以“本性”来翻译Natur，所以要用“本质”来翻译。前面说过，邹文从《中庸》出发论述了不能以“本性”来翻译和解释Natur。因此邹文似乎是有论证的。假定这是一个论证。我的问题是，它是不是成立？如前所述，这个论证是有问题的，因此其相关结果是不能成立的。也就是说，既然不能以“本性”来翻译Natur这个论断是有问题的，因此它也就不能成为以“本质”来翻译Natur的理由，或者说，以它作为后者的依据是有问题的。退一万步说，即使邹文这个论证会成立(比如本文的分析论证可能是错误的，或者，虽然从《中庸》出发做出的论证不成立，并不意味着不能从其他方面来论证)，充其量只能说明不能用“本性”来翻译Natur，问题是它根本没有说明可以用“本质”来翻译Natur。所以在我看来，即使在注中，邹文也没有对“本质”这一解释术语本身做出论证。
在哲学讨论中，文本与解释的关系到处出现，但是实际上却常常被混淆和忽略。这样一来，自然是要出问题的。
二 语词与概念
谢文不太赞同把康德的Natur一词翻译为“本性”，特别是不赞同把“Der Mensch ist von Natur boese”翻译为“人天生是恶的”，简单地说，即反对把“von Natur”翻译为“天生(地)”。概括地说，他的理由是这样的：natura一词是在不同意义上使用的，在基督教传统中，关于原罪的讨论涉及这个概念，人们试图通过区分这个概念的含义来解决基督教自身的一些困难。康德深受这种传统的影响，并由此转向哲学。基于这种传统和理论，康德重新界定了Natur一词。谢文非常看重康德对Natur的重新界定，认为不能把它与传统的natura用法相混淆；为了用词一致和兼顾这一界定，谢文用“本性(或本质)”表示康德的Natur(第272—273页)，并认为“把von Natur译为‘天生’，显然和康德重新界定本性的意思相背”(第273页，注1)。
谢文的论述是比较清楚的，因此讨论起来比较容易。谢文引用了奥古斯丁的话，其中明确说到“在不同的意义上使用‘本性’一词”，并且明确说到“在严格的意义上……在另一种意义上……”(第263页)。谢文也引用了康德的话，其中明确说到“本性一词的使用”，并且明确说到“我们这样约定吧，当我们说‘人的本性’时仅仅是指……”(第272页)，这就表明，奥古斯丁明确地区别了natura一词有不同的含义，康德则明确地说明了自己说“人的本性”时乃是什么意思。这些引文告诉我们的是，natura一词有不同的意思，而且这些不同的意思是有区别的，也是可以区别清楚的。康德对Natur一词或在谈到人的Natur时对这个词的使用有专门的含义。当然，由此也可以经过分析和论述甚至说明，康德的用法消除了以往的此种含义而保留了彼种含义(比如谢文认为康德的界定抹掉了本质的遗传性或先天性)，或者他的用法综合了此种与彼种含义而成为一种新的含义，或者他分析出某一种前所未有的含义，或者他的用法规定出某一种含义(比如康德说“我们这样约定吧”)，如此等等。究竟是不是这样，乃是可以讨论的，比如李文赞同说康德抹掉本性的遗传性，但不同意说他抹掉本性的先天性(参见第291页)。但是这些不是本文所关注和考虑的。我要探讨和说明的是另一个问题，即语词与语言所具有的含义，或者说，语词与语词所表达的概念是不是一回事。
简单地说，一个词有不同的含义，或者在不同的语境下有不同的意思，那么在翻译它的时候是以不同的词来翻译它，还是以相同的词来翻译它呢？按照谢文的论证，似乎应该以不同的词来翻译。因为既然已经有了界定，而且意思也是明确的，这样的翻译就不会出问题，而且，不这样翻译反而会造成误解。比如，既然康德已经对Natur这个词有了界定，那么对于他使用的这个词，当然可以按照他所界定的意思来翻译。因此，在别处或者一般来说这个词翻译为“本性”，但是在康德这里和相关语境下，这个词要翻译为“本质”。我认为，这样的看法是有问题的。
假定在不同语境中，根据奥古斯丁对natura一词的不同解释，我们把他使用的natura一词翻译为不同的词。即使我们对他的意思的理解是对的，但是我们能够明白他所说的是同一个东西，即同一个词natura吗？或者严格地说，他是以同一个词表达了不同的概念吗？假如在不同语境中，按照康德的说明并根据我们的理解，我们以不同的词翻译康德所使用的Natur一词，比如把它翻译为“本性”或“本质”。即使我们没有混淆他的意思，但是我们能够知道他所说的是同一个东西吗？或者严格地说，他是以同一个词表达了不同的概念吗？我想不能。因为在这两种情况下，文本语言中使用的是同一个词，而在解释语言中却出现两个不同的词。一个词有不同的含义，可以表达不同的概念，与两个不同的词表达不同的含义，表达不同的概念，是有重大区别的。混淆这样的区别，一定会造成理解上的问题。再假如我们用一个词比如“本性”来翻译奥古斯丁的natura，而用另一个词比如“本质”来翻译康德的Natur。即使我们对奥古斯丁的理解是对的，对康德的理解也没有什么太大的问题，但是我们能够知道他们所讨论的实际上是同一个概念吗？确切地说，德语中的Natur是拉丁语natura一词的翻译。看不到这一点，我们还能够认识到从奥古斯丁到康德在natura这个术语上思想的传承吗？我想也不能。因为中译文从字面上就割断了这样的联系。这里涉及的东西是多方面的。不仅有文本语言与解释语言之间的关系，术语与以术语所表达的思想之间的关系，而且有思想传承的关系，特别是，这样的思想传承是与语言层面的传承和术语层面的传承紧密联系在一起的。在理解西方哲学的过程中，这些层次，实际上是需要区别清楚的。在研究西方哲学的过程中，这些层次，实际上也是需要表达清楚的。
顺便说一句，我认为谢文的讨论是认真的，处理也是慎重的，因为它虽然认为应该以“本质”来翻译，并且讨论了“本质”与“本性”的区别，但是并没有断然用“本质”去翻译和表示Natur，而是把它放在括号中加在“本性”一词的后面。在我看来，究竟是应该翻译为“本性”还是应该翻译为“本性(或本质)”，乃是可以讨论的。但是有了这样的解释，再加上这样的处理，在这样的上下文里，应该不会造成理解上的问题。比如，即使一个像我这样绝对不赞同以“本质”来翻译和解释Natur的人③，也会明白谢文这里说的是Natur。
严格地说，以不同的词来翻译同一个词的问题在李文中也是存在的。因为他把Natur翻译为“本性”，但是把von Natur翻译为“天生(地)”，而不是翻译为“本性上”。在中文中，也许“天生”与“本性上”是同义词，意思差不多是一样的。但是这两个词毕竟是两个不同的词，没有反映出其相应德文词的同根性。而且，“天生”与“本性上”都是副词。这里也可以追究一下。即使它们的意思是一样的，它们的名词形式意思一样吗？与“本性上”相应的名词大概是“本性”，但是与“天生”相应的名词是什么呢？如果它有一个相应的名词，那么这个名词与“本性”的意思是一样的吗？而如果没有呢？所以在我看来，谢文认为把von Natur译为“天生”违背了康德重新界定“本性”的意思，这种看法是不是有道理，乃是可以讨论的，但是谢文认为如果把von Natur翻译为“本性上”，则“还可以跟得上康德的思路”(第273页，注1)，则显然是有道理的。因为“本性上”与“本性”至少保留了字面上的联系。顺便可以说一下，我自己在翻译中对von Natur(naturally)有时候也不太当心，还曾把它翻译为“自然地”、“实质上”等等。看了谢文，我认为自己的这些翻译可能也是有些不太慎重的。
三 文本依据
谢文不同意把康德说的“内在的罪”(reatus)译为“生而具有的罪”(reatus)。他主张前一个中译文，而认为后一个译文“是就字面意义来处理reatus”，因而“没有充分表达康德在解释这个字时的用心”(第271页，注1)。李文对这个批评的反应是感到“莫名其妙”，认为关于这个短语该如何翻译用不着“再饶舌”(第292页)。这里的原因大概在于，李文的翻译来自德文“Diese angeborne Schuld(reatus)”，因而认为这里的德文就该这样翻译。而谢文的翻译则依据英文“This innate guilt(reatus)”，因而认为不该那样翻译。这里我不想探讨这个词应该怎么翻译，或者我赞同哪一个翻译。我想说的依然是文本与解释的问题。
在李文那里，“angeborne”是文本语言，“天生”是解释语言，而在谢文那里，“innate”是文本语言，“内在的”是解释语言。直观上看，区别是出在解释语言层面，即谢文与李文在解释上有分歧，但是实际上，这里依然有一个文本语言与解释语言的区别。谢文引用康德的话，“innate”确实是文本语言，但是在探讨康德的语境中，它本身却是解释语言，因为它是对“angeborne”一词的翻译。我们可以做如下对比：
在李文那里：文本语言—解释语言。
在谢文那里：(文本语言)—文本语言(解释语言)—解释语言。
可以看出，表面上谢文的解释也是从文本语言到解释语言，但是实际上比李文多了一个层次。它的文本语言本身其实是一种解释语言，因而它的解释语言已不是第一个层次的解释语言。这个区别是应该看到的。
我不认为谢文不能这样解释，或者，由于谢文是第二层次的解释，因而就一定是不对的或靠不住的。但是我认为，谢文应该探讨一下对“angeborne”的理解，即为什么以innate来翻译angeborne，这样的翻译对不对。若是不探讨这一点，至少也应该意识到这里的文本区别，在探讨中有所说明，而不应该直接从对“innate”一词的理解来批评李文。因为在这种情况下，即使谢文的论述是有道理的，李文似乎也有理由不以为然：它考虑的是angeborne，而不是innate！
同样，我也不认为李文的解释仅仅由于是第一层次的就会一定是对的或靠得住的。因此我不太赞同李文说的用不着“再饶舌”。因为即使从英文出发，也是可以讨论的。比如，德文angeborn字面上是否就是“生”或“生而具有”的意思(我认为是)？它是否如李文认为的那样与Natur“是同义词”(第283页)(我不这样认为)？英文innate一词是不是就没有“生”或“生而具有”的意思，只能翻译为“内在的”(我不这样认为)？④也就是说，英文本身翻译得对不对，即理解得对不对，也是可以探讨的。而且在我看来，这也是应该探讨的，因为英译文是一种解释，由此形成一个解释文本，而且已成为诸多解释文本中的一种。作为研究，当然是应该参考的。
通俗地说，这里涉及的问题是通常所说的一手文献和二手文献区别的问题，也是我们经常遇到的问题。学习古希腊哲学和中世纪哲学，我们读的一般是英、德、法文等文献，而不是希腊文或拉丁文文献。学习现代哲学，我们读的一般是英文和德文文献居多，这与国外的研究状况，与我们的外语水平和状况有关。当然，更多的时候，人们读的是中文翻译文献。总的来说，大家都知道应该尽可能地读外文文献。原因很简单，因为中文文献是翻译过来的，而外文文献是原初的。
但是实际上，这里有一个更为深刻的方法论问题。我们一般非常强调对一手文献的学习和掌握，认为它非常重要。在我看来，一手文献当然是非常重要的，但是二手文献同样重要。因为不掌握一手文献，研究基础不会牢靠。而不知道二手文献，则无法知道研究的起点在哪里。但是，一手二手文献的区别绝不是简单的。一部经典哲学著作是一个文本，同一部著作可能会有不同的文本，而在同一部著作的不同文本中，有的是文本，有的则是解释文本，人们对它或它们的研究和解释逐渐又形成了不同的解释文本，这些解释文本均可能成为人们学习和研究的文本，在此基础上又会形成不同的文本。比如，康德的《纯粹理性批判》既有德文本，也有英法等不同外文译本，还有中译文本，而且中译文又有几个不同的版本。所有这些译本都可以成为学习康德这部著作的文本，由此都可以形成不同的解释文本。但是应该看到，这些译本自身都是解释文本，因为它们包含着对康德文本的理解。所以，一手文献和二手文献的区别实际上是非常复杂的。应该认识到，哲学研究的一些主要概念和问题以及对这些概念和问题的探讨，出现在不同文本和解释文本中，形成了它们自身的知识谱系。而哲学研究往往离不开对这些概念和问题的探讨和理解。因此在哲学研究中，一定要认识到读文本的重要性。而且，不仅认识到读文本的重要性，还要认识到，应该如何读文本，应该如何探讨其中的问题。这里的问题确实是非常复杂的，要素也是多元的。但是在我看来，至少要区别语言、术语和思想等不同层面的问题，要区别文本与解释的问题。
最后我想指出，在哲学研究中，文本意识和研究意识十分重要，而且是联系在一起的。应该强调这两种意识。就是说，不能依据几个文本或仅仅一两个文本，就在那里搞什么研究，甚至以为会得到“创新”和“突破性”的成果。依据多少文本，其实是很难量化的。基本的做法是，当研究一个问题时，首先考虑一下，有关它有多少文献；其中哪些是文本，哪些是解释文本；哪些是最重要的文本，哪些是最重要的解释文本。至于以后怎么做，做得怎么样，就要看如何对待这些文本了。经典和垃圾，研究成果和读后感，区别还是很清楚的。
注释：
①邹晓东：《“本质”对“本性”：主体性自由概念下的心灵改善困境——兼论李秋零译〈单纯理性限度内的宗教〉对康德“本质”概念的误读》，简称邹文；谢文郁：《性善质恶——康德论原罪》，简称谢文；李秋零：《“本性”还是“本质”？——答邹晓东先生》，载《哲学门》，北京：北京大学出版社，2008年1月，简称李文。以下分别依作者姓名简称为“邹文”、“谢文”和“李文”，引文只注页码。
②我在另一篇文章中专门论述了这个问题。参见王路：《文本与解释》，即出。
③这个问题我不准备展开讨论，只指出一点：在西方哲学讨论中，“本质”一词已经几乎被约定俗成地用来翻译“Wesen”(essence)，而且意思是明确的，一般也不会有什么理解的问题。
④Longman Webster英文字典给出innate一词的第一个解释是“existing in or belonging to an individual from birth”，其他字典的解释可能会有些出入，比如Collins英语字典的解释是“existing in a person or animal from birth”。不过，不论怎样解释，“from birth”一词大概是少不了的。而这个短语的字面意思就是“从出生”。