人类学研究的范式交叉与民族志创作，本文主要内容关键词为：范式论文,人类学论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1000-8691(2010)01-0005-05
人类学的历史曾经一度与对文化或社会的本源性问题的探讨纠缠在一起，人类学家希望通过对“原始社会”的探讨，找到他们关于人性本质问题的答案，是对人类社会最一般性、最抽象的诉求。尽管多有成就，建立了诸多解释社会的学说与理论，但从某种程度上来讲，它们都是不充分的，是人类学家自己的主观建构，或者反映的仅是人类社会生活的某些侧面，如同克利福德(James Clifford)在他与马库斯(George Marcus)合著的《写文化》(Writing Culture)一书序言中所说的，田野民族志在表达上具有不完整性[1](P182)。
从学科创建之初，西方人类学就开始关注非西方的“非现代性”故事，直到20世纪80年代，这一学科的视野取向才开始在人类学学科反思中受到批评，人们开始注意到西方和非西方不平等的权力关系，但基本的关注视野似乎没有多大的改变，西方的人类学仍旧是建立在非西方社会的田野之上的[2]。而如今人类学的发展逐步摆脱了纠缠于对某些文化或社会本源性问题的探讨，进入了多种范式交叉的研究时代，在理论视野上寻求跨学科的尝试，研究的价值取向倾向于从外显的文化实践转向内隐的文化阐释，即人类学田野作业的重点不再仅是对被研究对象的描述，还有对文化体验与情感的阐释；与此对应，作为专业术语的“民族志”逐渐演变为集方法与文体意义于一体的学术规范，成为社会科学知识生产的一种经验途径与实践来源。
一、人类学研究的范式转型
1.人类学研究的多范式交叉
人类学是一门多范式的学科，其理论范式的划分有多种方法。有学者从时间序列的角度将之划分为历时性、共时性的理论范式；也有人从研究对象的侧重点方面进行划分，包括社会理论范式与文化理论范式，还有人直接以人类学历史传统中所出现的不同的具体理论流派来区分不同的理论范式，而每一种理论流派同时又是以其它标准划分而来的多种理论范式交叉的产物，综合了多种研究与分析视角。学界普遍认为，是哲学家库恩(Thomas S.Kuhn)于1962年在其著作《科学革命的结构》中最早提出“范式”这一概念的。所谓范式(paradigm)，是指在特定学科领域内所形成的特定的理论学说、知识结构与推理方式等，或者说是那些从事科学研究的学者所提出的某种思想观点或分析视角与方法。学科范式更主要的是关于学科方法论的基本观点。尽管人们常常把“理论”与“范式”连起来使用，但这两个概念是有一定区别的。范式指的是一般框架或视角，字面涵义就是“看事情的出发点”，它提供了观察生活的方式和关于真实实体特性的一些假设。相比之下，理论指用来解释社会生活特定方面的系统化的关联性陈述。因此，理论赋予范式真实感和明确的意义。范式提供视角，理论则在于解释所看到的东西[3]。
有些学者强调人类学学科的纯洁性，其实这样恰恰束缚了人类学研究的问题意识，因为毕竟人文社会科学领域内的许多问题“并不是按照学科配置和安排的”，“在研究中一味拘泥于学科的边界，很可能会束缚研究者的手脚，使研究者的视野受到限制，也无法求得更合理的解释”[4]。因此在研究方法上，有些人类学者注意到了“跨学科”与“去学科”的问题，试图以人类学学科的关怀为主线，在理论视野与具体方法上寻求一种跨学科的尝试。
人类学是最具有跨学科能力的，是目前在科学体系中几乎最具有跨学科品质的“学科”，它涵括了人文科学、社会科学与自然科学[5]。人类学有着指向人类社会的终极关怀，但对很多从其它学科跨进人类学门槛从事跨学科研究的学者来说，人类学更多的是一种理解人类社会的方法。如今在人文社会科学领域内有很多交叉学科，如音乐人类学、舞蹈人类学，做这些交叉学科研究的人，一部分是人类学出身，一部分是另一半专业出身，前者想借某个特定的学科在一般意义上理解人类社会与文化，而后者则往往是拿人类学这一方法，来加深、拓宽其专业研究，二者所关注的问题不同。
当下的人类学研究进入了一个多范式交叉的研究时代。高丙中对中国人类学民族志著述正在经历的从写实性到反思性的转变进行过综述，他认为，对于越来越多的年轻学人来说，民族志不再仅是一种客观呈现科学研究成果的简单明了的文体，而且也是可以尽情发挥自己语言能力的文章；不只是为了记录远方的对象，也是(或者说其实是)为了认识他们自己在选题和论文构思上都是具有反思意识的。民族志原本生产关于对象的知识，反思性使关于对象的知识的客观性、独立性、权威性受到了限制，却意外地增加了获得关于研究者的背景(他自己的社会和文化)知识的机会；反思的多种视角则让这种机会从多方面得以实现，这种由彼及此、由远及近的思想范式也就在实际研究中衍生出众多的方案[6]。
另外，如今越来越多的民族志反映的不只是关于被研究对象的知识，还包括人类学家进入田野探寻知识的经历，它呈现出一种知识生产的过程。人类学研究由对第一种知识的探求过渡到对第二种知识的反思，表明了人类学学科自身的反思，这一反思也生动地呈现在被视为经典的民族志作品上。马林诺斯基(Malinowski)《西太平洋的航海者》作为科学民族志的范例，“代表的是把研究对象作为描述的对象”。而拉比诺(Paul Rabinow)《摩洛哥田野作业反思》是“把人类学家的实地调查过程作为描述的对象”。贝特森(Gregory Bateson)的《纳文》则是“别开生面地把人类学家的民族志写作过程当作描述的对象，只不过在文本的呈现方式上是把关于对象的描述与关于写作过程的描述熔铸在一起而已”，“它们先后把民族志作为学术研究的方法能够达到的可能性推到了新的高峰”[7]。
2.人类学研究中的主观所在
如今的人类学田野调查较之以往有一个明显的倾向性转变，那就是其重点从外显的文化实践转向内隐的文化阐释，也就是说，从客观的行动转向主观的意义，即“客位”(etic)的民族志描述，转向为“主位”(emic)的文化体验与情感。
在1960年代，人类学界曾经有过很多有关主位和客位研究方法的辩论，至今它们仍然是一个被经常讨论的话题。马文·哈里斯(Marvin Harris)认为，由于人们一般习惯地认定“客观的东西”就是“科学的”，“主观的东西”就是“非科学的”，所以运用“主观”和“客观”这对范畴讨论社会文化现象，经常会导出不恰当的结论甚至引起人们观念上的混乱。为此，他主张应当解决两组不同的区别：一是思想事件与行为事件之间的区别；二是主位事件与客位事件的区别[8](P31)。“主位”和“客位”的概念源于语言学研究。在人类学研究中，“主位”方法强调将在文化观察中当地人的观念和范畴作为依据，以其所描述和分析的恰当性为最终的判断标准；而“客位”方法则把旁观者在描述和分析事件时所使用的概念和范畴作为最终的判断依据。格尔茨(Clifford Geertz)的《地方性知识》强调了对当地人想法的研究，但对地方性知识的关注并不意味着站在当地人的立场，格尔茨作为解释人类学家，仍坚持自己的解读。对“说明性的客位”(explanatory etic)和“解释性的主位”(interpretative emic)之间所持观点的异同，是1960年代文化生态学家与象征人类学家争论的核心之一，奥特纳(Sherry B.Ortner)在《六十年代以来的人类学理论》中认为，双方都存在一定的缺陷，象征人类学家放弃了所有“说明”的权利，而文化生态学家则忽视了人类行动得以发生的意义框架[9](P126～166)。
人类学家无论如何也是难以做到客观地描述其研究对象的，因为人类学家的民族志文本永远都无法摆脱他的“自我”，尽管最初人类学者想证明自己所从事的学科是一门“客观、公正”的学科，但直到格尔茨《文化的解释》的出现，人们才被精彩的民族志文本所唤醒，原来对于“异文化”的了解可以在这样一种标明非常主观的文字中得到与以往民族志文本一样的知识。
任何一种人文社会科学的研究都带有一定的主观态度。照法国人类学家杜蒙(Louis Dumont)的说法，人类学者在田野调查中，“观察者所扮演的角色在观察之过程里面，成为一个不可或缺的部分了。他所送达出来的图像并非是其中没有了主体之属的客观描述，而是某个人对某样事的一种看法”[10](P4)。
二、民族志作为一种知识生产的学术规范
民族志方法作为一种知识生产的学术规范，它以深入实际的田野调查作为资料获取、学术思考的基本来源，并有效地融合了多种学科视野，成为学术共同体以经验方式参与知识更新的途径之一。王建民认为，作为专业术语的“民族志”逐渐演变为集方法与文体意义于一体的学术规范，也就是说，一个民族志文本既是田野作业方法的集中体现，又是一种人类学学科关怀下意义与思考的文本创作[11]。埃文思—普理查德(Edward E.Evans-Pritchard)认为，“社会人类学应当把社会当作一个道德体系或象征体系而不是自然体系来研究。它更注重设计而不是过程，因此它寻求模式而不是法则，它展示社会活动的一贯性而不是它们的必然联系，它做阐释而不做解释。这是概念的不同而不仅仅是措词的差别。”[12](P266)人类学民族志也牵涉到一个文本的写作问题，“在民族志撰写阶段，人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类学的概念性语言，最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言，用人类学语言进行描述”[13](P41)。
1.田野作业的反思
人类学的田野调查是一个长期的过程，不是数个月的观察与访谈就能做好的，需要研究者去仔细地观察，用心体会。任何一项研究，尤其是对于文化现象的研究，都应该注意现时与过去的相互结合。布罗代尔(Fernand Braudel)在批评传统的历史学家与社会人文学者的研究时指出，“现时和过去应该互为说明”，“如果单一地观察狭隘的现时，人们的注意力将转向虚无缥缈的、喧赫一时和转瞬即逝的事件。而要观察社会，就必须注意全部事件，不论这是多么枯燥乏味。人类学家调查波利尼西亚人，只在当地停留三个月时间；工业社会学家交出最后一次调查的结果就算了事，或者用几个巧妙的问题拼凑出打洞的卡片，就以为完全摸清某个社会的结构。社会是个特别狡猾的猎物，这样急于求成是不能把它捕获的。”[14](P187)
另外，若想在田野调查中把握好被研究对象的整体，最为关键的因素是要学会“关联”，这不只是功能主义与结构—功能主义理论的视野，而是所有人类学研究理论与方法上的客观需要。只有学会“关联”，才能够从整体上更好地把握田野作业。正如王建民所言，“当代人类学田野工作的特点之一是在语境化中进行诠释。人类学家通过将所观察的个案材料嵌入到一个特定的分析文本中，可能会指出某一部分的细节与更大的语境之意的整体的、广泛的关联性。人们正是根据某些细节与其他观察到的细节之间的关联，用适用于这一语境的概念来解释一系列观察到的现象。”[15]
2.民族志中的观念与视野
格尔茨在其《文化的解释》一书的第一章《深描说：迈向文化的解释理论》中开篇便谈及苏珊·兰格(Susanne K.Langer)的《哲学新解：动机、仪式和艺术的象征主义研究》(Philosophy in a New Key:A Study in the Symbolism of Reason,Rite,and Art)，讲“一些观念往往带着强大的冲击力突现在知识图景上……这些观念解决了如此多的重大问题，……人们都争先恐后地把它们奉为开启新的实证科学大门的秘诀，当做以此便可建构起一个综括一切的分析体系的中心概念”，为什么会有这样一种大观念(grande idée)的突然流行，一时间几乎排斥了所有其他的观念？在兰格看来，是由于“这样一个事实：所有敏感而活跃的头脑都转向对这个观念的探索和开发。我们将它试用于每一个方面，每一种意图，试验其严格意义的可能延伸范围，试验其一般原理，以及衍生原理。”格尔茨继续讲到，“然而，当我们熟知了这一新观念之后，当这个观念成为我们的理论概念总库的一部分之后，我们对这个观念的期望便会与它的实际用途趋于平衡，从而它风靡一时的过分状况也就结束了”[16](P3)。
这段话给我们一种什么样的启示呢？至少包含两个层面：首先，代表一种大观念的(学术)词汇①的产生和存在，其意义本身大于人文社会科学将之用于进行文化阐释的意义。因为，词汇本身就意味着一种认知范式的出现，作为一种认知范式的符号，人们似乎更倾向于其象征意义，而非立马就能说清楚这种认知范式的学术内涵。换句话说，也可能是因为这一词汇本身的新颖性，决定了人们跃跃欲试的学术心态，想尝试使用它来进行文化的阐释，时间长了，这一概念要么成为一种基本的学术视野，要么由于社会的变迁，变得不再适用或实用。而此时，变化最为明显的则是人们使用这一词汇的频率逐渐降低。其次，这一段话让我们意识到了学术研究中的一种“元叙事”话语结构。也就是说，在某种观念盛行一时之际，它本身也就限定了人们的思维方式与审视角度，虽然这种认知范式不一定决定了唯一的视野，但其显著性却明显地揭露出学术话语的时代结构性特色。或许也正是在这一意义上格尔茨才讲到，在人们意识到某一词汇背后的大观念“并没有说明所有的东西”时，才“转向使我们摆脱这些观念在其最初盛极一时之际导致的大量伪科学的缠绕”[16](P4)。
3.人类学民族志也是一种创作
后现代主义思潮对人类学的挑战，无论是从方法论上讲，还是在问题意识与理论假设方面，都有较多的表现，其中一点便是格尔茨在分析完埃文斯—普里查德、马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)、列维—斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等人的田野民族志文本中的想象和比喻之后，所提出的“人类学只是‘一种创作’”[1](P176)。尽管有人对此持反对意见，无论格尔茨是否过于强调写作的重要性，他在民族志文本写作方面的实践确实让人类学展示出另一种魅力。在此意义上讲，人文社会科学研究成果的表述有时候主要在于文字的表达。文字表述向人们展现了一种分析事物的逻辑，引导人们逐步走向所指定的事物。正如安德森(Benedict Anderson)在论证其《想象的共同体》中所展现的较强的文字功力一样，他“擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的‘历史类型’或‘因果论证’的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？”[17](P13)
在格尔茨(Clifford Geertz)看来，民族志描述是解释性的，它所解释的是社会性会话流(社会性对话的过程)，所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下，其描述是微观的。从事民族志好似试图阅读(在“建构起一种读法”的意义上)一部手稿——陌生的、字迹消褪的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的主意拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的[16](P27,12)。
另外，民族志应该保持一种对话的方式，在一定程度上也应该是互惠式的。赵旭东在《人类学的时间与他者建构》一文中谈到，“民族志撰述所强调的是只有通过相互交往的活动，才有可能产生出对另外一种文化的新认识。但是在实际的文字表述中所显露出来的则是把这种与之交往的文化界定为是一种‘远距离的异域’，并自欺欺人地把具体的解释、分析看成是从一个遥远的他乡获得的，而非是研究者与被研究者在一个互动的过程中获得的。”[18]埃文思—普理查德在其《社会人类学》一书中也讨论过田野调查的所谓“信度”问题，也就是说这种研究能否可以被验证。虽然他认为如果有另外一个人进行同样的调查，即使“研究同一民族的不同社会人类学家会在他们的笔记本中记录大量相同的事实”，“我相信他们会写出不同的书”；“一个人只能从他的经验和他自己的角度去解释他所看到的，人类学家尽管共享一套知识，但在其他方面和任何人一样有不同的经验背景和不同的人格。人类学家的人格和历史学家的一样，无法被排除在他的工作之外。从根本上说，他不仅在尽可能准确地描述一个原始民族，更是在表达他自己。从这种意义上说，他的描述一定表现道德判断，尤其是触及到他感受强烈的问题时。”[12](P268)
晚年的埃文斯—普里查德提出人类学是“文化的翻译”，人类学家要做的就是尽可能地贴近所研究的对象人群的群体思维，把异族观点“翻译”成自己文化中等同的观点。这当然不同于语言的翻译；他反对列维—斯特劳斯提出的文化“语法”说，赞成在更微妙的日常话语中寻找文化的“意义”；无论“直译”还是“意译”，翻译的困难是在田野民族志中找到一个确切的对等物[1](P173)。如果对某种思想太“直译”(就是说只照字面意思翻译)，那么特定文化群体之外的人因缺乏情境性的文化常识而难以理解；如果太“意译”，就抓不到思想的本质。由此看来，人类学永远都处于“翻译”的两难境地。翻译问题的逻辑，同样反映在阐释或是描述的两难境地上。有时候，进行客观的描述(尽管不可能完全客观)是必需的，但有时候为了让民族志文本的读者明白被观察对象的社会意义，需要民族志作者以自己在现场的亲身感受为基础进行必需的解释，前者便是直译，而后者则是意译，二者在逻辑序列上的有机结合，恰恰是民族志文本写作的一种表达状态，或者从更技术的角度上来说，是一种技巧。无论是一种状态，或是一种技巧，不仅仅意味着是民族志文本写作的文体形式，更是一种文化写作的意韵。
田野调查与民族志写作的紧密结合，成为理解人类社会及其多元文化的一种经验途径，也是社会科学中知识生产的实践来源，作为一种研究方法，越来越受到诸多学科领域的青睐。那么，民族志作为一种知识生产的学术规范，需要有一种扎实的田野作业，其中需要人类学者在其田野调查中保持一种阅读性的作业状态，即将被研究对象及其情境性的社会背景当作一种“立体文本”，对之进行解读的过程，本身就是田野调查不断深入的过程，把主、客观的诸多田野要素纳入这样一种“立体文本”中，田野经验、学术思考和思想加工融在一起，阅读与实践相结合，便于从整体上把握自己的田野作业与随后民族志文本的写作。
注释：
①也不一定只是学术词汇，有时候一些流行观念先出现在人们的日常生活实践中，进而才被纳入到学术研究领域，成为主流词汇。