略论精神文明的思想渊源，本文主要内容关键词为：精神文明论文,渊源论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1000—2987(1999)03—0040—45
中国是一个文明古国，学术思想史上对关于物质文明与精神文明内容的论述，广泛而深刻，其中古代孔孟倡导的义利说，程朱主张的理欲说，以及近代孙中山提出的物质文明与心性文明相待说，具有代表性意义，对于今天研究精神文明有许多值得借鉴之处。
一、孔孟义利说中的积极思想
在先秦诸子争鸣时代，关于义利关系即道德精神与功利私欲关系的争论，是其中的一个重要内容。孔子对于义利关系的论述，总的来说，重视义也重视利，两者关系是以义制利。孔子认为义是一种崇高的追求，他说：“君子喻于义，小人喻于利。”认为凡是符合一定的社会道德规范者，便是君子；反之，如果以私利为行为规范，便是小人。对于义与利的追求不同，是正人君子与庸俗小人的分野，这一点长期以来影响甚大。由此曾误认为孔子排斥利、反对利，孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也。”还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”富与贵，同属于利，孔子看来这是人人都期望获得，他自己也不例外，这说明孔子亦很重视利。但是，孔子要求以义取利，坚决反对“不义而富且贵。”要求“见利思义”，“见得思义”，“不以其道得之，不处也。”从中可见，孔子在义利关系中，主张正当的利，即符合义之利理应获得，反对并排斥一切非义、违义之利。倡导“君子义以为上”，“君子之仕也，行其义也”。孟子继承孔子的义利说，他指出欲富贵、好财货，乃是人们共同的欲望，他说：“欲贵者，人之同心也。”（《孟子·告子上》）孟子对孔子义利说有两点值得重视，一点是他认为同样是人，有的是君子、有的是小人，原因在于：“从其大体为大人，从其小为小人。”（《告子》）接着他对大体、小体作了解释：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”在这里，孟子认为小人的思想境界，只是停留在“耳目之官”的境地，故为外部蒙蔽，引向迷途；君子“心之官”“思则得之”，由于他们得仁义礼智，这样便不会受到外物蒙蔽。可见君子与小人之别，就在于思与不思。“义，人之正路也”（《离娄》）。可见孟子从更高的意境上论述，君子具有仁义等理性思维，所以对义利能取正确的态度；小人则不然，只具感性思维，故而只见利而不见义。二是他从人性方面论义利。孟子认为人有两种属性，一种是自然属性，一种是社会属性，因此人有两种追求，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子》）如果仅仅为着苟生，像告子一样，以“食色”为人的唯一本性，那就错了。错在他只注重人的自然本能属性，而忽视人的社会属性。自然性动物有之，社会性禽兽无之。孟子反对告子的“生之谓性”的观点，认为饮食男女，人之大欲存焉，但更重要的是人有理义，违背理义的食色绝不为。并且提出两者“兼所爱”，“兼所养”的主张，指出“养其小者为小人，养其大者为大人。”他认为人是一个有机的整体，社会也是一个有机的整体，只重小部分者，就是小人，重视整体者便是君子，真正的君子是“舍生而取义者也。”孟子这种以义利论君子与小人之别，论大体与小体之别，论理性思维与感性思维之别，体现了重群体、重理性、重伦理道德趋向，其合理因素成为民族的传统思想内容一部分，至今仍受到重视。
先秦诸子中的墨家，与儒家并称为显学，虽说二者门户之见甚深，就总体而言，可谓互补，就义利观而言，却是一致的。墨家的义利观重义亦重利，以义利为统一。墨子首先贵义，他说：“有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫。”（《墨子·天志上》）说明有义则有利，无义则无利，只有合乎义的行为才能给人带来财富。墨子还主张公利，公利就是“人民之大利”，或“国家百姓之利”。他还论证说：“义，利也”（《墨子·经上》），“义，正也”。“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为，正也。”（《墨子·天志下》）墨家说明，他们所说的利与公利是一致的；他们所说的利与义也是一致的。从中可见，墨子与孔孟的义利观，其内容相通或相同，如果说同中有异，孔孟在义利并重之中强调义，墨子更倾注于义利二者的统一。
儒墨两家论述义利的观点，对古代精神文明的重视，曾起过积极的促进作用。其中在两个方面受到重视，一是两家都认为义与利是统一的，不能分裂开来；二是两家在义利并重之中，儒家倾向于重义，墨家倾向于重利，各有侧重。荀子与韩非就是具有这样的特征的。
荀子的义利思想来源于孔孟的义利观，但他特别强调的是先义后利、以义制利。他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）他将义利与荣辱联系在一起，认为以义取利者则荣，利必须以义获取，即使以利体现义，先利后义都是属无义之利，绝对不可取。他还说：“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《大略》）他在这里又将义利与社会历史的治乱联系在一起，他认为如果以义制利，使追求物质利益的言与行受到义的严格节制，是达到盛世或治世的基本条件。相反，凡是乱世，都是缺乏以义制利机制，只讲利不讲义的结果。荀子在义利并重的基础上，强调了重义的绝对性。
韩非的义利是法家思想的典型代表，他在这方面与墨家思想相似，并有所发展。他在义利观上表现的是先利后义、以利体义。他说：“善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐”。（《韩非子·好劫弑臣》）对于韩非的这种观点，历代有褒有贬，后世儒者多所批判；后世功利主义者，则多所肯定。南宋的陈亮叶适的义利观，与韩非的思想相似。叶适说：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”（《习学纪言》卷二十三）
综上所述先秦诸子论义得利，或为以义制利，或为以利体义，都有值得借鉴之处。老庄道家一派，虽然其说中不言义利，甚至主张绝义弃利，但深审道家思想，并未绝对站在义利之外，他们的学说从深层的蕴义中说明，无论是义是利，都与道同体，都从属于道法自然之理，这种从整体观中体察义利的是非得失，或许在现代建设精神文明时更有值得借鉴之处。
二、程朱理欲观中的积极思想
汉代的董仲舒曾说：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《春秋繁露·考功名》）这句话的意思说明对于义利的关系，应重视道义，轻视功利。这种思想汉唐以来受到学界传诵与铨释，十分流行。显然董仲舒的义利观与孔孟的观点一脉相承。
程朱理学家对义利说也十分重视。朱煮曾说，义利之说，乃儒者第一义。他还说：“正其谊（义）则利自在，明其道则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子语类》）卷三十七）他断言，义一定会带来利，依义而行，必然有利，主张尚道义，反对计较功利，更反对以功利为急。宋儒探讨义利，重视义与公利一致的观点，此说与墨家的学说颇相近。宋儒认为人心有欲，见利思动，此利此欲如符合社会要求即为义或公利，否则成为社会祸乱之源，因此多倡公利之说。张载说：“义公天下之利”。（《正蒙·大易》）程颐也说：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）他们认为只有辨别公私，便可尽识义利。并认为此说对社会治乱大有用处，因此，他们在政治主张方面提倡德治，倡导公利说，强调伦理道德的作用。同时在义利观的思想基础上创立了理欲观。
义利说是由孔子倡导孟子完成的。孔孟的义利观，一面说明义利并重，以义为先；一面又说明了人之所以称人，就是由于有道义等意识存在，如果将人性仅仅归结为食色便近于禽兽了。这些见解表现出对人的本质的深刻理解。宋儒的理欲观就是在这种理论思维基础上发展起来的。朱熹指出：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。”（《朱子语类》卷四）这里将人与禽兽的区别，扩大到人与一切物的区别，说明人与物有共性，他们都为阴阳二气化生，万物本于一源；又说明了人与物有异，他们都有自己特殊的本质，要求人类应“自贵于物，”并说：“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”（《孟子集注》卷十一）这里发展了孟子的观点，提出了人含有理性自觉的社会意识特性，具有着积极的意义。其中将人之性区别为自然与社会两种属性的论述，含有深刻的理论意义。可见，程朱等对天理与人欲的系统论述，无疑是对义利观的改铸与发展。
程朱的理欲观，其基本点是以理制欲。对此，朱熹提出“明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十二）的命题，他是理欲观体系的完成者。他认为理是一种至善之性，性又分善恶，性善则为正常之欲，此欲与理相统一，性不善则为“人欲”，此欲与理相对立，矛盾的理想结果，就是使不善之欲消亡，归于统一，归于本然之性，即归于理。对此他特意指出：“此欲亦岂能无，但亦合当如此者。”（《朱子语类》卷九四）这个“合当”可以理解为“度”、“中庸”，过度就是不当，不当便是与天理相对的人欲，可见其“灭人欲”的观点，不等于神学的禁欲主义。还有一点值得指出的是，朱熹认为天理与人欲的关系，也是公利与私欲的关系。他说：“凡一事便两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”还说：“将天下正大底道理去处是事，便公；以自家私意去处之，便私。”（《朱子语类》卷一三）这里清楚地说明，公的内涵就是群体或整体利益，符合此者就是天理；私的内涵就是个体利益，凡属于此者就是人欲。朱熹主张人欲服从于天理，私从属于公，个体私利从属于整体公利。他看到公与私之间的矛盾，他要求处理这一矛盾，应以不违背整体利益为原则。尽管这个公的原则有社会历史所给予的局限性，对个体的利益方面有所忽视，在一定程度上对个人的积极性和能动精神有所压抑，对个性也有一定的束缚，但他坚持公的理念原则，还是有着合理因素的，因为它包含着对社会的责任感，包含着历史发展中的群体自觉意识，也是儒家一贯弘扬的“天下为公”思想的继承与发扬，并成为中国传统思想中的一个重要内容。
朱熹在论述“明天理，灭人欲”中，深藏着理性自觉思想因素。朱熹认为人性分天命之性、气质之性两种。天命之性亦称义理之性、天地之性或本然之性。程颐说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《遗书》卷二十五）认为人的本性，生来就是至纯至善。朱熹同样认为“性是实理，仁义礼智皆具。”（《朱子语类》卷五）说明义理是至善，先验地存在于人的本性之中。人的本然之性只是理，无有不善。与本然之性相对的气质之性则不同了。气质指人的生理和心理的基本素质。张载说：“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟·义理》）朱熹论气质之性时，一面继承了张载等关于对气质内涵的论述，认为“论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷四）说明本然之性是至善，气质之禀，各有清浊，故有善有不善，随各人气质不同而有善恶之别。一面又接过了“变化气质”的命题，将气质之性中的恶转变为善，浊转变为清，这种由“明于理”到“去人欲”的过程，就是“居敬穷理”的过程，亦即由非理性到自为的过程。程朱、特别是张载在论“变化气质”中，多含辩证思维因素，以及重视人的能动精神，这显然是孔孟理性自为思想的继承与发展，值得重视。
综上所述，程朱理学体系中的理欲观，包含着丰富的理论内容。理学家都认为，只要认真努力，人人都可以达于理，都可以成为圣人的。张载在其《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也。”这里阐述了两层意思，一是人与天地同体，天地之性便是人的本性，天地之体便是人的身体，天地是人的父母，人类和万物都是他们养育的子女，因此崇尚天地、崇尚自然是理所应当的；二是人类都是天地的子女，必定应敬其长，爱其幼，慈其弱，助其贤，在四海之内皆以亲情相待，因此崇尚群体合德，崇尚人间和谐是理所应当的。可见“民胞物与”说，其真谛在于表明，它要求将一切私利、人欲抛弃，使人类生存的自然与社会环境，都处在一个理想的境界之中。从中可见理欲观的主体思想，深受孔孟义利观的影响，体现出儒家传统的人道理想，而理欲观中所蕴含的人与自然和人与社会和谐的观点，是古代表述物质文明与精神文明中的闪光思想，也是人类探求的永恒主题，值得我们研究与总结的。
三、近代中国的物质文明与心性文明中的积极思想
近代以来的中国哲人，对哲学的思考是与中国的命运联系在一起的。他们认为运用中国的传统思维，显然是无法走出困境；对要不要走西方的道路，又感到茫然。他们在思考人性论的问题，从一开始就与西方近代革命中的着眼点不同，而将其重心置于整个国家与民族的生存的搏斗方面，并认为有生存权始有发展权，所以一切学问之事，都是围绕着“救亡图存”的命题中展开的。这种思想到章太炎和孙中山时代，已达到一个成熟的阶段。
章太炎作这一个著名学者，为了寻求解决中国社会问题的方案，他回溯往古，对中国传统思想进行过认真的批判和总结，进而又转向西方，但西方社会制度已经腐败，道德已经堕落，使他很失望，转而回归佛学，并提出“俱分进化”的命题。他认为事物矛盾的进化，不是一方的独进，而是由双方的并进。他以佛教唯识宗观念附会科学进化思想，认为阿赖耶识是世界万有的本原，它是无善无恶等意识属性的，但由于末那我执或熏习性的作用，便具有产生善恶苦乐等作为进化的基础。他在《俱分进化论》中说：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”章太炎的这一命题无疑是不能成立的。他以佛教哲学为依本，抽象的离开人的社会性议论人性，最终得出无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无论”结论，这些都是错误的。但章太炎的这个观点有两点值得重视：其一、章太炎认为社会历史的进化，除善与乐的进化与发展之外，还意味着罪恶和痛苦的日益加深，虽然“进化之实不可非”，但“进化之用不可取。”他的这个结论性观点，是根据当时西方社会实际情况研究中得到的。章太炎是一个负责任的政治家，也是一个严谨的学者，他的政治抱负与崇高理想，是为在中国创立一个理想的社会而奋斗。但是，当他看到他所向往的西方社会景况，特别是西方世风每况愈下时，便对要不要走西方之路表示怀疑；其二，章太炎的俱分进化论表现出重视物质文明，更重视精神文明，对于物质文明发展中精神文明中恶与苦也在发展，表示严重的关切。他坚决反对只重物质文明不重精神文明的错误倾向，这一点与儒家的传统观念是一致的。因此，章太炎的俱分进化虽具有消极意义，但给人的启迪却是积极的。
在近代，孙中山对这一论题的阐述也是深刻的。他鲜明地提出一个“物质文明与心性文明相待”的命题。其意义有这样几个方面：其一、孙中山认为物质文明与心性文明是并重的关系，他对物质文明与心性文明用了一个“相待”来概括，相待就是相互联系又相互对立、相互作用。就是说它们是相反相济的。孙中山对此论述说，机器与钱币之用，在物质文明方面，可以使人类安适繁华，物质发达，社会受到重要影响。同时物质文明必然促进心性文明的。“心性”意即精神，是中国古代人性论的一个重要范畴。孟子曾说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）由此揭开古代论心与性关系的论述。其实孙中山借用此词，是在说明与物质文明相待的是精神方面的文明。他还指出心性文明、心性理想对促进物质文明与社会进步都起着重要作用。其二、孙中山郑重提出“物质文明与心性文明相待”的命题，是从古今中外、文明史资料中研究所得，有着历史与现实的依据。首先他指出，近世欧美在工业革命之后，物质发达，但“工业革命之结果，其施惠于人群者，为极少之数，而加痛苦于人群者，为极大多数也。所以一经工业革命之后，则社会革命之风潮，因之大作矣。盖不平则鸣，大多数人不能长为极少数人之牺牲者，公理之自然也。”（《孙中山选集》上卷第25页）孙中山在1906年英国蒙难期间，对英国资产阶级革命后的社会进行了研究，认为英国等欧洲国家，并没有解决人民的生活问题，社会实情是“富者愈富，贫者愈贫。”因此认为不能完全走西方之路。其次他认为“中国人之心性理想，无非古人所模铸，欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知补偏救弊之方。”（同上书，上卷第127页）说明心性文明是应该从古代思想中寻求借鉴， 不能割断历史。最后他对中西文明作了比较说：“中国近代物质文明不进步，因之心性文明之进步，亦为之稽迟。顾古来之研究，非可埋没，持中国近代文明以比欧美，在物质方面不逮固甚远，其在心性方面，虽不如彼者亦多，而能与彼颉顽者正不少，即胜彼者，亦间有之。彼于中国文明一概抹杀者，殆未之思耳。”（《孙中山选集》上卷，第126 页）孙中山认为中国近代以来，物质文明与西方相比，落后于西方；因此心性文明进步亦甚少。说明物质文明是心性文明的基础，应该给予重视。同时又指出即使如此，在心性文明方面与西方相比，则互有长短，应该扬己之长，补己之短。如果采取对民族古代以来的文明“一概抹杀”的态度，是绝对不正确的。
孙中山和章太炎的论述，对物质文明与精神文明的认识有重要的启迪意义。首先他们都认为精神文明是十分重要的。他们都认为人类在追求物质文明的同时，必须提高自己的精神意境。如果是物质文明发展了，精神文明退化了，这是绝对不可取的。因此，他们都对西方社会这方面的状况表示了忧虑与不安。在这样的认识中，章太炎非常失望，企图从佛学中寻求理想社会，而孙中山则在总结古今中外的思想资料中提出物质文明与心性文明相待的命题，孙中山主张建立三民主义的社会。这种对未来中国社会理想的探索，尽管都具有空想的性质，但他主张要走中国之路，这是难能可贵的。
标签：儒家论文; 孔子论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 义利观论文; 华夏文明论文; 文明发展论文; 精神文明论文; 国学论文; 朱子语类论文; 孙中山论文; 章太炎论文; 孟子论文; 人欲论文; 物质文明论文; 心性论文;