祛魅时代的文化图景，本文主要内容关键词为：图景论文,时代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“祛魅”（disenchantment）一词，源于著名社会学家马克斯·韦伯所说的“世界的祛魅”（the disenchantment of the world），又译“世界的解咒”，是指西方国家在传统到现代的转型过程中出现的对世界的一体化宗教性解释的解体。前缀dis意为“非”、“去”、“解除”，enchantment意为魅力、迷人之处、神奇超凡的力量。这个名词从动词enchant演化而来，表示迷惑、施魔法。disenchantment（“祛魅”）的字面意思就是去除迷人之处。此词起源于当代科学哲学，一般的理解为曾经一贯信奉或被追捧的，神圣的人、物、事、感情、信念、文化符号，受到新的认识后地位迅速下降，神秘光环不再，沦为平常之物。
简言之，对原先被赋予神奇魔力的某种东西不再着迷、盲目崇拜或迷信。这就是祛魅。由于这个术语触及了现代性的某些非常本质性的东西，因此它也成了理解现代社会的关键词，韦伯以后的很多社会学家发展了这个概念。
本文将介绍西方重要社会理论家关于祛魅的论述，特别是有关文化祛魅和文化现代性的论述，以期为我们分析和把握中国当代文化状况提供有益的参照。
一 世俗化、工具理性与祛魅（韦伯）
韦伯说的“祛魅”过程，指的是“那些充满迷幻力的思想和实践从世上的消失。这一过程不仅表示宗教信仰的衰落，而且还表明宗教活动的理性化”①。祛魅发生在西方国家从宗教社会向世俗社会的现代性转型（理性化）中。自世界“祛魅”以后，就进入所谓“诸神纷争”（价值多元化）时期：对世界的解释日趋多样与分裂，社会活动的各个领域逐渐分立自治，而不再笼罩在统一的宗教权威之下（比如宗教法庭不再能审判像伽利略和哥白尼这样的科学家）。因此，祛魅包含两个相互联系的过程：一是一体化的宗教形而上世界观的瓦解，准确地说是它失去了规范世俗生活的力量，成为私人的信仰而不是一种公共生活的规范；二是与此相关的世界的“合理化”过程。
这个过程有点类似我们说的“思想解放”。“上帝死了”，什么都可以想了，人的自主性提高了，批判、质疑的反思意识与理性精神强化了。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中强调“工具理性”对世界的“祛魅”作用，通过工具理性（科学技术和经济计算）掌握世界，原则上再也没有什么工具理性无法把握的神秘莫测的力量在统治世界了。
此外，祛魅还意味着随着宗教形而上世界观的瓦解，随着它全面统治世界的权力的丧失，世界分裂为各个自主的领域（政治、经济、科学、道德、艺术等），原来那个无所不晓的“牧师”分裂为各司其职的“专家”。人的行为由原先的“价值理性”主导转向“目的—手段理性”或“形式理性”、“工具理性”主导，前者强调的是价值和信仰的绝对性，后者偏重为达到一个预定目标可以选择任何最有效的工具（手段）。这种“工具理性”的主导一方面破除了迷信，但是另一方面使现代文明陷入“理性（工具理性）的牢笼”之中——专家们有技术而无灵魂，大众为了放纵物欲不择手段。一切终极的、崇高的价值都烟消云散了。物质文明进步神速，而生活却越来越无意义。②
二 市场经济与祛魅（马克思）
稍早于韦伯的马克思已经在他对于现代资本主义的批判中触及到了祛魅的一些基本含义。他强调的是资本主义的市场逻辑和商品交换关系——“商品拜物教”——对传统社会文化的祛魅作用。马克思用“一切坚固的东西都烟消云散了”来形容和描述现代社会的特点。也就是说，祛魅的结果是社会的稳定性的丧失，世界以及人的生活全部进入了持久的动荡不安之中。
与现代社会相比，前代社会的突出特点就是稳定性，而这种稳定性的基础则是宗教或传统价值的神圣性。所以，神圣性瓦解的后果之一就是稳定性的消解。波德莱尔用流动状态（“漂泊的存在”）和气体状态（“空气”）来描述这种流行的、变化的、不稳定的状态。不停的动荡，永远的不确定和骚动不安，这就是我们今天的社会文化图景。
一个动荡变化的社会也是一个充满了矛盾性和复杂性的社会：既活力四射又分崩离析，怀疑精神空前地激发了人的创造力，但是又深陷虚无主义的漩涡，人们陷入了“一个所有事实、价值都在其中旋转、爆炸、分解、重组的漩涡感，有关什么是基本的、什么是有价值的、乃至审视真实的东西的一种基本的不确定；以及最激进的希望在遭到根本的否定时的闪光。”③
在马克思看来，这一切都是由现代经济即资本主义商品经济的动力和压力造成的，它永无休止、永不满足，它把自己刚刚创造的东西迅速摧毁，把自己刚刚梳理的价值迅速摧毁，把刚刚捧出来的偶像迅速摧毁。它的能量既是生产的能量，也是毁灭的能量，而且这是同样的一种能量——浮士德精神。一方面是飞速发展，另一方面是分崩离析。一方面是不断创造，另一方面是不断毁灭。这就是祛魅以后的现代世界。
马克思在《共产党宣言》对此现代图景提供了难以超越的出色描述：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”④ 马克思强调的是现代社会的典型特征：无休止的变化、动荡和革命，一切原先被视为神圣的、稳定不变的东西，如今全部融化在飞速变化的漩涡之中。马克思特别强调了商品交换法则的祛魅力量，在这个法则统治下，根本就不存在什么神圣、永恒的东西，上帝、爱情、职业、文化，等等，无不被祛魅。“根本就不存在神圣的东西，没有人是不可碰触的，生活变得彻底非神圣化了”，“资产阶级把现代人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”马克思写道：
资产阶级在它已经取得了统治的地方，把一切封建的、宗法的、田园诗般的关系都破坏了，它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。
资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。⑤
这些热情洋溢的文字现在读来还是那样的惊心动魄，令人热血沸腾。伯曼认为，马克思是在强调市场在现代人的精神生活中所具有的巨大力量，“他们看着价格表，不仅是为了寻求经济问题的答案，而且也是为了寻求形而上学问题——什么是值得的，什么是可尊敬的，乃至什么是真实的——的答案”。一切都变成了交换价值。“于是，任何能够想象出来的人类行为方式，只要在经济上成为可能，就成为道德上可允许的，成为‘有价值’的；只要付钱，任何事情都行得通。这就是现代虚无主义的全部含义。”⑥
对于祛魅导致的虚无主义（陀思妥耶夫斯基借他笔下的主人公的叩问说出了这种虚无主义的本质：“上帝死了，还有什么是不能做的呢？”），马克思虽然不乏担忧，但更多的是感到欢欣鼓舞，马克思在这里看到了平等和民主化的历史潮流，称赞其“革命意义”，把它视作一种历史的“进步”。正如伯曼说的：“马克思在某种程度上知道，这种情况很可怕：现代的男女们因为没有了可以制止他们的恐惧，很可能什么事情都做得出来；由于从害怕和发抖中解放了出来，他们就可以自由地踩倒一切挡道的人，只要自我利益促使他们这样做。但马克思也看到了没有了神圣的生活的优点：它带来了一种精神上的平等的状况。于是，现代资产阶级尽管可以拥有压倒个人和其他人的巨大物质力最，却绝不能取得先前的统治阶级能够当然拥有的精神优势。有史以来第一次，所有的人都在一个单一的存在水平上面对自己并且彼此面对。”⑦ 实际上，在马克思的历史唯物主义看来，这种由资本主义经济活动中产生、并扩展到社会生活各个领域的交换价值原则，具有极大的解放作用，它不仅仅推动了物质和经济的巨大发展，而且也使得束缚人们思想和创造力的东西（无论是宗教权威还是世俗的传统习俗）都土崩瓦解。
祛魅的这种巨大威力自然也波及到文学艺术与文化创造领域。一个祛魅的社会，艺术的祛魅当然是必然的。在艺术领域，祛魅意味着我们不再把艺术视作超越力量（彼岸、神明、永恒价值、绝对真理等）的体现加以膜拜，“永恒”和神圣的价值观念只是骗人的谎言，它掩盖了现代性的过渡、历史和矛盾。
除了失去神圣宗教的庇护，祛魅还意味着艺术的市场化和商业化使得艺术和艺术家斯文扫地。商品交换法则不再赋予艺术家和作家以劳动者、雇工以外的任何神圣性。（艺术品和艺术家的职业“光环”都被抹去了，它使诗人和学者成为被雇佣的仆役。）马克思和其他许多学者艺术家对此都有描述和观察。马克思从艺术家的经济地位的转换来论述艺术家“光环的丧失”。现代市场社会的艺术家在商品文化面前遭受不得不出卖自己的劳动，包括体力和感受力、想象力以及深层情感，他们在经济和精神生活方面全部依赖于他们所鄙视的资产阶级市侩。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。
对于现代性的这种既解放人又使人精神上无家可归的双重特点，理论家们常常爱恨交加。比如齐美尔。鲍曼指出：“齐美尔对都市社会的观点，充满了对爱恨交加的复杂情绪……这种交织是对悲剧性的一种生动写照——无法化解的矛盾辩证地纠缠在一起：绝对仅仅在个人及其遭遇的独特性中展示自身，永恒隐身于瞬间即逝的事件背后，常态隐身于唯一性的背后。”⑧ 几乎任何一位研究现代性的伟大思想家，对现代性都带有这种爱恨交加的复杂感情。
三 祛魅与现代科技（本雅明）
现代世界的祛魅不仅与工具理性、商品经济相关，而且与科学技术的飞速发展、科学主义世界观的兴起相关。科学主义世界观认为，一切实际存在的真理（或真实）都是由我们的感官经验或科学实验手段提供的，此外别无获得真理或真实的途径。因此，一切传统信念、特别是宗教信念中所谓超感性、不能由感觉和科学手段实证的东西，实际上都是不存在的，更不要说有什么权威性了。科学主义“以为不能在尸体解剖过程中找到人的灵魂，就因此而证明了人的灵魂并不存在……一句话，它只相信一切被人类视为‘高级的’事物（即心灵和精神的事物）都可以还原为低级的或‘基本的’的事物（即物质、感觉和物理性的事物），除此之外，它什么也不相信。”⑨
现代科技对于艺术的祛魅作用在本雅明的《机械复制时代的艺术品》中得到了出色的经典性阐述。本雅明在此文中分析了前现代艺术中特有那种“灵晕”（aura，又译“光晕”）在机械复制时代是如何消逝的。“灵晕”是指围绕在艺术作品周围的独特的、本真的、与宗教仪式、宗教膜拜相关的那种带有神圣性的韵味和氛围。据有关专家研究，“灵晕”具有以下特征：（1）礼仪性。有灵晕的艺术品是以“礼仪”为根基的，包括原始社会最早的巫术礼仪，中世纪的宗教礼仪，以及现代社会的“世俗礼仪”，即创造性的、不可复制的美的形式。由于这种礼仪性，传统的艺术作品获得了体现令人尊敬的权威和尊严的“膜拜价值”。这种价值在机械复制的时代已经一去不复返；（2）本真性或独一无二性，即艺术品原作的那种定位于此地此刻的唯一性，一旦被机械复制，原本和复本的差异消失了，本真性和唯一性也就荡然无存；（3）距离感。所谓距离感是指艺术品的“一定距离外的独一无二的显现”。艺术品的神秘感就依赖于这种时间和空间上的距离感。机械复制的艺术品大量进入人的日常生活，甚至在厕所、盥洗室也可以看到复制的艺术杰作。这就根本上消除了这种距离感。（4）模糊性。这种模糊性是一种只有通过感受加以体验而不能通过理性分析获取的气息和光晕，它吸引你凝神遐想。但是，伴随机械复制时代的到来，艺术活动被纳入了精确而机械的计算，模糊性也就此消散。
在本雅明的解释框架中，艺术祛魅的最重要原因就是现代技术在艺术中的渗透。机械复制技术的批量化生产能力使复制品脱离了艺术品的原作以及灵晕，使复制品的“暂时性与可重复性”代替了原作的“独一无二性与持续性”。复制技术还改变了观众的感知方式，复制品的可接近性使得观众和艺术品不再有距离感，艺术品不再有“不可贴近性”。复制品追求的是“展览价值”而不是“膜拜价值”。
对于这种现象，本雅明亦喜亦忧。喜的是艺术借助复制技术而走向大众，这是艺术和文化的民主化，可谓大众的民主事业服务，其进步的政治意义自不待言；但是另一方面，本雅明对于灵晕的消逝还是心存遗憾，为之唱一曲深情的挽歌。
四 巴黎街头的浪荡子（波德莱尔）
当马克思在《共产党宣言》中写下下面这段话的时候，已经触及了文人或知识分子在现代社会被无情祛魅的命运：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的光环，它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了出钱招雇的雇佣劳动者。”马克思特别提到了“医生、律师、教士、诗人和学者”，这些人基本上就是我们所谓的知识分子阶层。可见，现代社会对于职业的祛魅主要是针对知识分子阶层而言。
伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》一书中专门就马克思所说的“光环”解释说：“光环将生活分裂为神圣的和世俗的：正是光环，使得笼罩着光环的人物令人敬畏，神圣化的人物是从人类状况的母体上剥离下来的，是不可阻挡地从激励着其周围的男男女女们的需要和压力之中分离出来的。”⑩ 这些所谓“笼罩着光环的人物”“神圣化的人物”即知识分子阶层，特别是从事文学艺术生产的文人。现代知识分子虽然不是什么严格意义上的宗教人士，但是在宗教权威解体之后，他们却发挥着类似教士的“立法者”（文化合法化）功能，(11) 是类似教士的“圣职”人员（布迪厄语）。他们是些“真正相信自己受到自己的职业使命的感召、自己的工作很神圣的现代人。”(12) 这就是我们所谓知识分子的“精英”意识。
但是鲍曼的这种观点实际上忽视了一点：现代知识分子从来没有获得类似教士的那种不可质疑的文化立法者地位——他虽然在努力这样做。在知识分子试图行使立法者权力的第一天起，他就陷入了一个尴尬：他无法摆脱市场的制约，即使是他对资本主义社会的发自肺腑的批判，也必须成为商品才能进入公共领域。鲍曼至少应该补充说明：所谓“文化的立法者”同时不能不也是知识劳动和知识商品的出售者。在这点上，马克思至少是伯曼的补充。在马克思看来，知识分子不过是资产阶级“出钱招雇的雇佣劳动者”（有点类似于王朔说的“码字工”）。马克思说：“这些不得不把自己零星出卖的工人，像其他任何货物一样，也是一种商品，所以他们同样受到竞争方面的一切变化的影响，受到市场方面的一切波动的影响。”(13) 对此，伯曼解释说：“当马克思把知识分子描述为打工者时，他想要让我们看到，现代文化是现代工业的一部分。”(14) 这些知识分子、作家、艺术家的创作，同样也受到市场的调节，深深地陷入了交换价值的法则并受其控制，知识分子的所谓自主性即使不是虚妄，也是有条件的。
除了马克思的雇佣劳动者、鲍曼的立法者以外，第三类现代知识分子形象是波德莱尔笔下的“浪荡子”——剥去了神圣光环、在大街上闲逛、对现代大都市生活充满了爱恨交织的复杂情感的“浪荡子”（又译“花花公子”“游手好闲者”）。
浪荡子的形象首见于诗人波德莱尔笔下。在其散文集《巴黎的忧郁》中，有一篇叫《光环的丧失》。此文描写了一个诗人和一个“普通人”在妓院的相遇和对话。这个“普通人”原先对于诗人、艺术家是极为崇敬的，他见到诗人也来妓院非常惊讶地问：
怎么？您在这儿，我的朋友？您，是个吃神仙食物的人，是个喝宇宙精华的人！怎么也会落到这样一个地方来？我真是感到吃惊！
这位诗人回答道：
我的朋友，您不知道我非常害怕马和马车吗？刚才，我急冲冲地穿过林荫大道，纵身跳过泥泞，要在这一团混乱的车流中避开穿过从四面八方奔腾而来的死神。可是由于一个猛烈的动作，我的光环从我头上滑落下来，掉到碎石子路中的泥潭里去了。我太害怕了，没有来得及把它捡起来。我觉得丢失我们的标志总比我的骨头被撞断要好一些。而且，我暗自想想，再不好的事情里面也总有好的一面。现在我可以隐姓埋名地四处走动，就像常人一样，无论什么不道德的事情都可以尝试一下。于是就像您看到的，我到了这儿，跟您没有什么不同！(15)
当这个普通人提议诗人是否应该为自己失去的光环张贴一个“寻物启事”或到警察局报案时，这位诗人说：“完全没有必要！我喜欢这儿。您是唯一一个认出我的人，况且，我已对尊严感到厌烦。”这个所谓“光环”就是关于诗人和艺术家的神圣性的神话。这个神话不但知识分子自己信奉，普通人也信奉。所以，不妨把这篇散文看作是对于艺术神圣性的嘲讽和自嘲（因为波德莱尔自己也是这样一个艺术家）。(16) 诗人头上的“光环”已经没有任何意义，它仅仅是一个摆设。当诗人匆匆穿过马路，躲避着四面八方同时飞来汽车和随时可能降临的死神时，当他在泥泞的不断蹦跳时，“光环”从头上滑了下来落到烂泥中。而且，身陷现代生活的漩涡的诗人“没有勇气把它捡起来”，而且觉得“没有必要”那样做。因为他已经承认“艺术的崩溃和商品文化的胜利”（伯曼语）。
波德莱尔曾经认为，艺术家自己就是自己的“上帝”，而“光环的消失”使我们看到了这个“上帝”之死。这个光环消失在哪里？消失在车水马龙川流不息的现代化巴黎——隐喻现代性。如果说马克思对于艺术家祛魅的描述是经济学的，那么，波德莱尔的描述就是心理学的，是现代生活在艺术家和诗人心中产生的尊严失尽的那种感受。这种感受不再是悲壮的，相反是滑稽的，这个艺术家是一个“以反英雄的面目出现”的英雄，“其最庄重的真理时刻将不仅仅被描述为而且也将在实际上被体验为滑稽表演和音乐会或夜总会上的插曲——引人注目的小噱头。”(17)
正如这个对话表明的，无论是波德莱尔笔下的浪荡子诗人，还是波德莱尔本人，都不拒绝“妓院”这样的所谓“不道德的地方”，相反，对波德莱尔本人以及那个诗人而言，在林阴大道的另一边，在那些低级的、“没有诗意”“不道德的场所”，“诗歌也照样能够蓬勃发展，也许发展得更好。”(18) 这就是波德莱尔对于祛魅以后的艺术和艺术家、对城市现代生活的态度，是和精英知识分子非常不同的态度。在波德莱尔看来，“现代的诗人越像普通人，他们就越接近于真正的深刻的诗人，假如他投身于现代世界的日常生活中的运动和混乱——新的交通是这种生活的一个基本标志——他就能够为艺术利用这种生活。这个世界上的‘蹩脚诗人’乃是那种希望保持自己的纯洁性完好无损、于是不上大街没有交通危险的人。”(19)
波德莱尔对现代性的这种态度，和我们中国90年代的“人文精神”论者可谓大相径庭。波德莱尔首先要做一个现代性的兴趣盎然的观察者——浪荡子就是这样的一个观察家——而不是急于给它下结论，尤其是一边躲开它进入自己的精英小天地，一边痛斥它。“光环的消失其实是在宣告某种东西的获得。”(20)“泥潭”和“光环”的辩证法。正因为波德莱尔不拒绝现代生活的混乱、肮脏、腐败、堕落，他才从中发现了光环、诗意、神奇以及创造力等等。
注释：
① ［英］尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社，2002年，第43页。
② ［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第29、48页。参考《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1992年；《经济与社会》上卷，商务印书馆，1997年，第一章。
③ ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第155页。
④ 《共产党宣言》，《马克思、恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，人民出版社，1995年，第275页。
⑤ 同上，第274～275页。
⑥ ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第143页。
⑦ ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第143页。顺便指出，伯曼这个观点并不完全适合中国，在中国，精神上的平等也在继续争取。
⑧ ［英］齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社，2000年，第153页。
⑨ ［美］尤金·诺斯：《虚无主义：现代革命的根源》，马元龙译，未刊稿。
⑩ ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第148页。
(11) 以研究现代性著称的杰出思想家鲍曼认为，在前现代社会，是教士承担文化立法者的角色，制定一个社会的价值标准、是非标准；在现代社会则是知识分子（其杰出代表是左拉）；到了后现代社会，随着宏大叙事的危机，文化的碎片化，立法者失去存在的土壤，知识分子在后现代社会成了阐释者，他们不立法，也立不了法。
(12) 同①，第149页。
(13) 《共产党宣言》，《马克思、恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，人民出版社，1995年，第276页。
(14) ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第149页。
(15) 同上，第199～200页。
(16) 在王朔的小说中我们也看到了这种嘲讽，但是要晚了差不多两个世纪。
(17) ［美］马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆，2003年，第202页。
(18) 同上，第205页。
(19) 同上，第206页。
(20) 同上，第206页。