试论庄子对隐士思想的传承和递进，本文主要内容关键词为：隐士论文,庄子论文,试论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-518X(2006)02-0135-04
隐逸文化在中华文化中是一种很独特的文化形态，它是农耕文明政治结构和权力斗争发展过程中的派生物。与其说道家渊源于黄、老，或老、庄，毋宁说道家渊源于隐士思想，演变为老、庄，或黄、老，更为恰当。道家正是汲取了隐士思想的丰富营养才得以产生、成长起来的。只是隐士思想在老庄那里被进一步发扬光大了，特别是庄子，对隐士思想起到了传承和递进的作用，是隐士思想的立论者和完整阐述者。
一、庄子使得隐士思想的基本内核进一步明晰化
《辞海》释“隐士”是“隐居不仕的人”。这里的“士”，是指知识分子，“不仕”就是远离政治，不出来做官。所谓隐士其实专指那些具有相当的才学和文化素养而不愿做官的人。从最早的上古时代的隐士许由、巢父的传说，到隐于首阳山采薇而食的伯夷、叔齐，其隐士思想的基本内核都是“避世”，远离政治中心和上层社会。到了道家庄子的“隐逸”，则进一步把隐士思想的基本内核明晰化了，即批判政治的精神和崇尚自然的情怀。
隐士的产生不是偶然的。有了文明社会的权力结构和权力倾轧，就有了权力倾轧的失败者、厌倦者和回避者；有了政治和政治斗争，就有了远离社会政治的隐者。隐士作为自愿或被迫从政治斗争的漩涡中退出的知识分子，在政治上不依附于任何权力派系，在行动上与统治者保持一定的距离，他们有很高的文化素养和博古通今的历史知识，又是从现实的政治斗争中退出，因而能够以旁观者的眼光冷静看待现实政治和权力斗争，能够深观社会矛盾和社会变革所带来的冲突，冷静分析和总结历史经验，加上他们退隐在野，往往居住在山林畎亩之中，较多的接触自然，甚至亲自参加农业生产劳动，他们的思维必然会产生有内在联系的两种倾向，即批判政治和崇尚自然。
如果说许由、巢父的“洗耳”、“勿污我犊口”之举，伯夷、叔齐的“不食周粟、上山采薇”的行为是对政治的远离、逃避和对自然的依附，是以实际行动表明自己的“不合作”和对政治的批判态度。那么发展到庄子，则是对政治黑暗的口诛笔伐和对大自然的无限崇尚了。《史记·老子韩非列传》上说：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：……子亟去！无污我。……我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”庄子这种融身于自然，不屑与“有国者”共享世俗之乐的思想可以说是中国隐士思想的集中体现。
庄子主张“道法自然”，认为天道是无为的，人道也应当是无为的。“道法自然”运行于人间，就是要人民“不违自然”、“不失常性”，这样天下才会“大治”。他嘲笑人自认为很聪明地去干预“自然”，实际上是干蠢事。他举例说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲；故性长非所短，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈姆》）
庄子看到了社会进化中的动乱现象，认为根本原因在于民“失其常性”。他说：“黄帝之治天下，使民心一”，人们还不分亲疏；“尧之治天下，使民心亲”，人们开始分亲疏；“舜之治天下，使民心竞”，人们开始相互竞争；“禹之为天下，使民心变”，人们开始动用刀兵。所以，他尖锐的指出：圣知、仁义是盗窃天下的工具。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”（《庄子·胠箧》）一些窃国大盗，不惟盗窃国家，而且盗窃仁义之法以自守。这些人以仁义之名，行盗窃之实。
庄子崇尚自然的思路与批判社会的思路并不背离，实际上是根本一致、相辅相成的，极端崇尚自然是为了更有力地否定和批判现实社会。所以庄子对自然的崇尚有两方面的表征意义：一方面是继承了老子对“道法自然”的阐释，所以反对一切人为的使民“失去常性”的东西；另一方面，庄子“终身不仕”，应该是一个小农生产者，亲自耕作稼穑，对大自然的不以人的意志为转移的运行“宏大客观”有一种本能的赞扬和崇敬。
所以庄子对政治的批判和对自然的崇尚发展到了极致，以至于对后来的隐士们产生了深远的影响，只是后来的隐士对自然的崇尚更多的表现为身心“融于山水田野”间的情态。这种远离政治、融身心于自然的高节，被称颂、敬慕的很多，最著名的当属唐朝王绩作的《野望》诗和晋朝陶潜作的《归田园居》诗所描写的境界。《野望》诗云：“东皋薄暮望，徙倚欲何依。树树皆秋色，山山唯落晖。牧人驱犊返，猎马带禽归。相顾无相识，长歌怀采薇。”诗中高士超然物外的胸襟毕现，既然在现实中找不到相知相识的朋友，那就只好追怀伯夷、叔齐那样，不食周粟、上山采薇的隐逸之士了。《归田园居》集中表达了诗人厌恶官场、喜爱自然的情怀，说自己“少无适俗韵，性本爱丘山”。把出外做官说成是“误落尘网中，一去十三年”。而自己的心情犹如“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”现在，自己回到家乡，“开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。”感觉正如“久在樊笼中，复得返自然”的飞鸟一样，怡然自得的情绪和美丽的乡村景物历历在目。
二、庄子使得隐逸的内涵和途径多样化
庄子“隐”的内涵和途径，与上古时代的许由、巢父相比，具有明显的区别，与宁愿饿死也不下山的伯夷、叔齐相比，也有显著地不同，呈现出复杂和多样化的特征。
第一，“身在闹市，心在山林”，丰富了“隐”的内涵和“避世”的途径。庄子的“隐”，是介于山林和闹市之间的隐，这就把“隐”的内涵及途径丰富和多样化了。许由、巢父隐于“颖水之阳”，伯夷、叔齐隐于“首阳山”，《孟子》记载：“禹避舜之子于阳城”，“（伯）益避禹之子于箕山之阴”，都明显的带有“灵与肉”皆远离尘嚣的意味。而庄子的“隐”，则更多的是“穿行在山林和闹市之间”，也可以说是“身在闹市，心在山林”。后来的“隐逸”之士，特别是汉代以后的隐士，都从道家“隐士”思想中汲取了养分，把道家思想奉为经典，或“隐于野”、或“隐于市”、或“隐于朝”，从而使得隐逸的内涵和途径，乃至整个隐逸文化体系都经历了一个复杂的嬗变过程。
第二，处世坚持以“柔”为主的“道家之隐”，使得“隐逸”思想的内涵进一步丰满和多样化。许由和巢父远离政治的举动和态度是“刚”性的。许由和巢父，是很好的朋友。巢父居住在山中，不谋求世俗的利益，年老之后，他在树上筑巢而安然地沉睡其上；许由则“为人据义履方，邪席不坐，邪膳不食”，因此许由赢得了尧的高度信任，尧决定把帝位禅让给他。但许由毫不犹豫地拒绝了尧的好意，逃遁到了“颖水之阳”（今河南登封）。后来尧又派人来规劝他做九州长，许由感到非常肮脏，等规劝他的人走后，许由就跑到河边，用清水来洗耳朵。这时，巢父正好牵着一头小牛到这里饮水，他看到洗耳的许由，就问其故，许由告之说：“尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。”对此，巢父作出了更为激烈的反应：“子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游欲闻，求其名誉，污我犊口。”为了不让许由洗耳所用之水沾染牛嘴，巢父牵着牛到上游去饮水了。而庄子似乎更多地受杨朱“避世为我”、“重生贵己”以及老子“柔弱者胜刚强”、“守柔曰强”思想的影响，虽然是“隐”，但处世却坚持以“柔”为主。这里的“柔”，就是不硬抗，是外柔而内刚，表面“柔”，但却实现了自己的精神境界和价值追求。
这种以“柔”为主，主要表现在三点：其一，“混世”。“隐”和“避世”得不到自由，迫使庄子“混世”，就是不离开社会，但又不陷入到社会的灾难之中。他在《庄子·养生主》里说：“为善无近名；为恶无近刑；缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也就是说，不可表现太好，也不可表现太坏，最好是不好不坏，走中间路线，认为只有这样，才能全真葆性，颐养天年。他在《庄子·山木》中进一步阐述了其“周将处乎材与不材之间”的“混世”理论。在庄子看来，动乱的战国，世情险恶，才与不才都难以全生葆真，成材的大树因其材大而被伐，不鸣之雁又因不鸣而被烹，人只能介于“材与不材之间”了。所以想出一套“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）的“混世”理论。
其二，“游世”。但介于“材于不材之间”，毕竟“故未免乎累。”（《庄子·天下》）也就是说“混世”也是有危险的，那怎么办呢？庄子又提出了“游世”理论。“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”（《庄子·外物》）他认为仁义或货财伤身损性就是淫僻之行，要做到能游于世而不为仁义财物所动，能顺着别人而不丧失自己的根本主张。庄子又把“游世”称作“乘道德而浮游”，“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？”（《庄子·山木》）不计毁誉，或现或蛰，不为物累，世人抱瓮而灌我也不妨抱瓮而灌，世人用拮槔提水我也不妨用拮槔提水，凡事无可无不可。
其三，“齐物”。要生存就必然有是非、有祸福、有哀乐、有生死，对于这一切，庄子提出了一个超脱的看法——“齐物”，即把一切对立的东西都看作齐一。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦有彼。……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”（《庄子·齐物论》）在庄子看来，万事万物是有差别的，又是无差别的。有无、大小、寿夭，可以是不同的，又可以是相同的。从不同之点来看，肝胆可以说有楚越相距之遥；从相同之点来看，万物可以与我合而为一。世俗之人不懂得齐物的道理，各执一隅之见，是其所是，非其所非，所以就各有一是非。但从“齐物”的观点看，是非是相因的，说不上有真正的是非。强分大小、贵贱、美丑、是非，不过是一般人的偏见而已。人应该摆脱一隅之见，用“齐物”的观点看待一切，把万物看作“通而为一”，人生也就入于“道”矣！
第三，对“奴役”人的现实社会放言高论，造就了隐士思想内涵的“矛盾双重性”。隐士隐遁于“山林原野”，寻得心理的宁静和安逸，低调生活，默默一生，是可以理解的。但是庄子作为隐士，却对社会放言高论，对奴役人的物质进步和精神文化予以了激烈的批判，其精神诉求的“彰显”本身与“隐遁”的目的存在着明显的背离，显现出“矛盾双重性”。这对上古时代隐士流传下来的精神传统是个创新。
三、庄子使得隐士追求的精神境界系统化和理想化
道家以前的隐士对政治的远离，其获得高洁品格的评价和赞誉是建立在政治肮脏的基础之上的，虽然其追求的精神境界也是个性的独立和自由，但总是带有朦胧的模糊色彩。而庄子的“隐士”思想则把隐士追求的精神境界在理论上系统化和理想化了，其精神价值凸现于对禁锢的主流价值系统的叛逆，对僵化的道统和无道的政统的矫正。
第一，对独立之人格和自由之思想的追求带有一种前所未有的、高扬的气势。庄子对自由的呼唤和期待，不是闪烁其辞、犹豫不决的，而是以无限的力量和冲天的气势为内蕴，以俯视宇宙为高度的，所以《庄子》的“逍遥遁”，其游固然逍遥，然“怒而飞，翼若垂天之云”，其大“不知其几千里也”，其背“不知其几千里也”，“鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇羊角而上者九万里”，这是何等的气势，何等的力量。他还要“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，没有十分伟大的内在力量是无法实现的。这种对自由追求的精神和气势是以往隐士所没有的，这种精神和气势构成了我们民族文化的精髓，也是隐逸文化的精神价值所在，它奠定了中国隐士文化得以流传几千年、生生不息的根基。
第二，系统描述了隐士追求的最高精神境界。他以是否实现无任何负累的自由（“逍遥”）来划分人生境界，由此把人的精神境界分为两种：无待和有待。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥遊》）的“恶乎待”（无待）者是自由的；其它虽有情境的差别，但皆是不自由的“犹有所待”（有待）者。庄子对“无待”自由情态的描述是一种摆脱了一切主、客观束缚的绝对的自由。他在（《庄子·逍遥遊》）中又说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”认为只有那些神游宇宙忘记自身存在的“至人”，无用无为抛弃功名利禄的“神人”，隐姓埋名鄙夷是非荣辱的“圣人”，才能达到他推崇的“逍遥游”之境。这种“逍遥”的自由，不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。这是隐逸文化中第一次完整而系统地阐述隐士的最高精神境界，为后世隐士提供了思想理论指导。
第三，完整地提出了达到最高精神境界的修为之道。庄子认为，要做到“逍遥遊”，就必须达到“道”“我”为一的“真人”境界。“古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不热……其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。……不知说生不知恶死。不忘其所始，不求其所终，……是之谓真人。”（《大宗师》）而要做“真人”，就必须“修炼”，即他称之为的“心斋”和“坐忘”。修炼的结果，不仅要忘掉外在的客观世界，而且要忘掉自己的肉体、感官，排除形体、知识，使自己与整个自然混为一体，形如槁木、心如死灰，无思无虑、无生无死，精神上得到了彻底的自由，就可成为“真人”。
第四，把现实性和神异性相结合，将隐士追求的精神境界理想化。庄子深受楚文化的影响，其文风浪漫神异，富有想象和感染力。他描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出理想化和神异性。例如，他在《庄子·逍遥遊》中说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。尽管这是不真实的，为道家追求的精神境界抹上了理想化和神秘化的色彩，但毕竟提出了一种丰满的情态自由的理念，为后人追求独立之个性和自由之思想留下了广阔的想象空间。