“意识内在性”的瓦解，还是“内在意识”的持守——与郝亿春先生商榷，本文主要内容关键词为：意识论文,郝亿春论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B022 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-518X(2009)02-0241-07
马克思发动了突破形而上学的哲学革命是学界普遍认可的基本结论，但是对其哲学革命的发生路径和方式却众说纷纭。在我国马克思主义哲学界，吴晓明教授从马克思哲学革命的存在论基础入手，澄清马克思哲学革命及其当代性问题，并将全部现代形而上学立足其上的基本建制指证为通过主体性之被规定的“意识的内在性”①；吴教授指出，马克思对意识内在性的瓦解过程，正是马克思哲学革命的发生过程。对于吴晓明教授指称的马克思贯穿并瓦解“意识内在性”，郝亿春先生于《江西社会科学》2008年第3期发表的《马克思哲学中的“意识的内在性”问题》（“复印报刊资料《哲学原理》2008年第7期转载）（以下简称郝文）一文中提出了商榷。纵观郝先生的文章，其焦点并不是否定马克思终结全部形而上学的结论，而是对吴晓明教授通过指证马克思通过瓦解“意识内在性”实现哲学革命这一论证环节表示反对。在郝先生看来，“意识内在性”并非近现代形而上学的基本建制，马克思也没有瓦解和贯穿意识的内在性，马克思哲学革命是通过“真实的个人”克服了本真的虚无主义即形而上学。这是郝文的整体结构，但其实质问题是：马克思哲学是瓦解了“意识的内在性”，还是守护着“内在意识”？在我们看来，郝文对此问题的理解存在诸多谬误。下面，我们依郝文之结构，围绕以下三个问题与郝先生展开商榷：其一，“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？其二，马克思是对“意识内在性”之贯穿与瓦解还是对“内在意识”之持守？其三，马克思的“真实的个人”克服虚无主义何以可能？这三个问题是我们与郝先生存在分歧的核心问题。
一、“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？
纵观郝文，我们会发现其第一部分是整个文章的基础，而第一部分的焦点则是：第一，如何理解海德格尔的“意识的内在性”(the immanence of consciousness)论说和布伦塔诺的“内在意识”(inner consciousness)理论？第二，“意识的内在性”是不是近现代形而上学的基本建制？而第一个问题是第二个问题的理论前提。纵观郝文，我们会发现“意识内在性”和“内在意识”的偷换是问题的关键，他将布伦塔诺的“内在意识”生硬地用来理解海德格尔的“意识内在性”。殊不知，从布伦塔诺的“内在意识”，途经胡塞尔的“意向性”，再到海德格尔的“意识的内在性”，有一个思想发展的历史脉络，而郝先生则无视这一思想脉络，将海德格尔的“意识的内在性”置于布伦塔诺的“内在意识”的视阈之下，从而错失了海德格尔“意识内在性”的“所指”及其本质内涵。我们且勿急于下判断，还是先梳理这两个概念发展的历史脉络，再来分析郝先生对海德格尔“意识内在性”问题的错误估判。
在郝文中，对布伦塔诺的内在意识思想的论述篇幅较长，大体上梳理了布伦塔诺的“内在意识”思想。但其论述仅就“内在意识”的本质含义做了说明，没有明确布伦塔诺的内在意识思想所为何事，更没有评述布伦塔诺的内在意识思想的限度以及胡塞尔和海德格尔为何扬弃它而提出“意向性”理论和“意识内在性”问题。要想解答这些问题，就需要我们历史地研评布伦塔诺的“内在意识”，而不是仅仅给予几个教条式的概念或定义就能达到的。
布伦塔诺自言其一生的努力就是为真正科学的心理学奠基，所以，他的大部分心理学著作可以很恰当地说成是经验心理学的哲学绪论。那么，如何为多方指责为不科学的心理学认识奠基呢？布伦塔诺在区分“心理现象”和“物理现象”的基础上，引进了“内意识”或“内知觉”的概念。其简明表述如下：
每一心理现象的特征在于具有中世纪经院哲学家所说的对象的意向性的内存在和我们可以略为含糊的词语称之为对一内容的指称，对一对象的指向，或内在的客观性的东西。每一心理现象都把某物当作对象而包容于自身之中，尽管方式可能不同。在表象中总有某物被表象，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱中总有某物被爱，在恨中总有某物被恨，在欲望中总有某物被欲求。如此等等。这种意向性的内存在是为心理现象所专有的。没有任务物理现象能表现出类似的性质。所以，我们完全能够为心理现象下这样一个定义，即它们都意向性地把对象包含于自身之中。[1](P288-289)
在此，布伦塔诺指明了内知觉是心理现象的知觉，并将意向性的内存在归为内知觉的决定性要素，他将心理对象分为“内在对象性”和“外在对象性”。内在对象性是意识对我看、我表象、我判断、我恨、我爱、我生气的内在感知，这种感知是任何心理现象的基础，是不可怀疑的。我们的任何心理行为都伴随着意识的内在感知，我们对外在对象的感知可能是虚假的，但是对内在的感知却是确凿的。而心理现象的“外在对象性”所面对的是心理的内容，例如，我看到一座山，我闻到了花的香味等等，这些外在的对象作用于心理所产生的意识内容则是外在感知的内容。布伦塔诺做这样的区分并不是否定外在感知的内容，而是强调内在感知的特征，以及用内在感知为一切心理行为和心理认知奠定基础。内感知是用来明确心理现象的特征，所解决的是心理知识的基础问题。正如布伦塔诺所说的，内感知是任何人都不会否定的。难道海德格尔会否定吗？这里肯定不能停留在布伦塔诺的“内在意识”上，也不能用布伦塔诺的“内在意识”的含义曲解海德格尔的“意识的内在性”问题。
要梳理布伦塔诺的“内在意识”与海德格尔的“意识之内在性”之间关系，我们就不能绕开胡塞尔的“意向性”概念。在胡塞尔看来，布氏的内在意识理论“毁灭性地带有某些迷惑人的歧义”[2](P408)，不过是一个人造理论，不过是一个假设，在现实中，不可能存在没有对象内容的纯粹的具有自明性的内在意识。事实上，任何意识都不是对一无所有的意识，而是对“什么”的意识。这个“什么”已经包含在“意识”之中，没有这个明显不是意识的“什么”，意识根本就不可能。意识都是对自身之外的某某（这个某某不必实际存在）的意识。意识总有自身之外的一个“什么”的这种性质，就叫做意向性。胡塞尔的“意向性”概念指证了意识自身就包含了具有意识之外的东西，从而批判了布伦塔诺的无内容的、纯粹的、锁闭于自身且具有自明性的“内在意识”。而胡塞尔所开创的现象学就是要在意识之中研究超出意识的对象（也即现象）的学问，研究现象或曰对象在意识中的显现。由此而言，原来由近代哲学设定的两个分离而无法沟通的“主体”与“客体”被克服了，传统的无法安顿现实对象的绝对主体主义也被克服了，因此，海德格尔高度赞赏胡塞尔现象学的贡献在于：“意向性概念扭断了主客体虚假问题的脖子。”[3](P81-82)
胡塞尔用“意向性”扬弃了布伦塔诺的“内在意识”，而海德格尔给予了高度的评价，这包含着海德格尔对布伦塔诺“内在意识”的否定。正如郝文所说的那样，海德格尔的“意识的内在性”和布伦塔诺的“内在意识”不同，但我们不同意由此说海德格尔曲解了布伦塔诺的“内在意识”和误识了“意识的内在性”，这里包含了这两个概念在哲学史上演变的过程。接下来，我们来考察海德格尔所说的“意识的内在性”所指何意？首先，我们须明确途经胡塞尔的意识之“意向性”之后，海德格尔绝不是在布伦塔诺的意义上谈论“意识的内在性”。海德格尔之“意识内在性”问题是接着胡塞尔的意识的“意向性”往下说的，同时也是用其指称整个近代哲学建制。在海德格尔看来，胡塞尔的意向性通过使“对象取回了它本己的存有特性”[4](P55)，从而“挽救了对象”，但是这种挽救对象的方式仍然是“把对象嵌入了意识的内在性之中”，也就是说胡塞尔的意向性本是包含着突破近代哲学主客二分的要义，但是胡塞尔的纯粹意识现象学以将对象取入意识的方式却陷入了近代哲学之“我思”内在性的窠臼中。在意识与对象的关系问题上，海德格尔在晚期讨论班上认为“胡塞尔完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之了”……海德格尔将此问题置于整个近代哲学视阈下，由此而补充说：“只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼兹的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。”[4](P55)这是海德格尔明确提出“意识内在性”问题的理论语境，换言之，海氏的“意识内在性”是指称在处理意识与对象关系这一哲学核心问题中的一种哲学倾向，这一倾向就是从意识出发设定且居有对象，也就是将对象收入意识之内。这里的“意识内在性”的含义绝不是对布伦塔诺的“内在意识”的曲解或者说误识，而是以哲学问题为导向的哲学概念演变的结果。从郝文中我们看到，郝先生并没有历史地考察从布伦塔诺之“内在意识”，途经胡塞尔的“意向性”，到海德格尔的“意识的内在性”的历史演变过程，就在抽离哲学概念和问题的发生语境的情况下，将“内在意识”与“意识内在性”衔接起来品评理论是非。这样的结果只能使这两个概念在其文中以脱离问题语境的方式不断地混用，我们下面的考察中会不断发现郝文的这种特点。在我们梳理了从“内在意识”到“意识内在性”历史演变过程之后，明确了两者存在的理论差异。下面，我们就回答关于“意识内在性”是不是近代形而上学基本建制的问题。
在海德格尔言说“意识与对象”的关系时，提到近代的“我思的基本建制”，其“意识内在性”就因指称“我思的基本建制”而来。众所周知，意识如何把握对象，以及如何形成客观知识问题是近代哲学的核心问题。笛卡尔从自明性的我思出发确立了广延和思维两种实体，但是这两种实体是无法沟通且难以保证形成客观知识的。而后，斯宾诺莎的“绝对实体”也无法解决二元论的困境；莱布尼茨自我封闭的单子亦未能解决意识与对象的关系问题。面对此问题，休谟最为极端，他从经验知觉出发根本否定客观知识。而康德则试图挽救这一局面，他通过创立先验哲学，论证知识的可能性来自先验理性形式与感性质料的结合，知识的客观性来自理性的先验形式。这一被广为称颂的“哥白尼革命”确实为知识的可能性做出了说明，但是，这仅就外物的知识而言，而外物的存在，仍然无法贯穿，“不可知的物自体”的提出表明了康德对此无能为力，由此，康德喟叹道：我们无法获得关于外在事物存在的满意证明，“乃是哲学和一般人类理性的一种耻辱”[5](P30)。费希特的“自我”、谢林的“绝对”都显示着锁闭在“我思”中的哲学困境。而黑格尔将意识与对象的关系完全地纳入意识之内，外物不过是思想的一个设定，而且是要被思想扬弃的对象，辩证法的引入使黑格尔哲学变成了一个在意识领域内不停地螺旋发展的思辨循环。总之，自笛卡尔以来，意识将对象纳入自身之内，而意识的存在特性是通过主体性被规定的，作为近代哲学出发点和前提的“我思”的存在性质向来就是思想的禁地，由此而言，正是这一具有“意识内在性”特征的“我思”，“将主体性变成了一种障碍，它阻挠（人们）把对存在的追问引向正途”[4](P55)。海德格尔正是在这种意义上说，近代哲学包含着“意识的内在性”的特征，而海德格尔的此—在概念正是要突破近代哲学的“意识内在性”，将意识根植于向来已经在外的此—在中；马克思对黑格尔哲学之形而上学性质的批判也是要突破整个近代哲学之“意识内在性”局限，用感性、对象性活动瓦解意识之内在性，恢复现实世界的真实的对象性关系。因此，我们可以说海德格尔和马克思两者在批判近代形而上学中共同地指证了近代形而上学的“意识内在性”建制。
总之，海德格尔通过考察近代形而上学史，提出以“意识的内在性”标明“我思”的近代形而上学建制。而郝先生在批评海德格尔误识布伦塔诺的“内在意识”时，以抽离哲学概念发展的历史脉络的方式，非历史地将海德格尔的“意识的内在性”概念置于布伦塔诺的“内在意识”的考量之下，由此得出的诸多结论不过是一些脱离理论语境的错误判断。
二、“意识内在性”之贯穿与瓦解，还是“内在意识”之持守？
关于马克思哲学是“意识内在性”之贯穿与瓦解，还是“内在意识”之持守这一问题，是我们与郝先生存在分歧的焦点问题。在我们看来，郝文的第二部分关于马克思哲学与“意识内在性”问题的梳理过于简单，而且把马克思颠覆传统形而上学之“意识内在性”为重点的努力归之于“内在意识”的持守。例如，感觉，异化劳动，对象性活动等等，在马克思那里是瓦解“意识内在性”、超越内在感知的概念，却被郝先生说成是对内在感知的肯定和持守。如果仅仅在内感知的角度理解这些概念，则完全无法理解马克思揭示出来的本质含义。下面，我们分别考察郝文中出现的感觉、异化劳动和对象性活动三个重要概念。
（一）感觉的外在性
在郝文中，将马克思对感觉的论述归之于“内在意识”的视野之下，并指证这些都是马克思对内在意识的守护。观其引文根据主要有两处：其一，马克思在《博士论文》中在黑格尔的立场上否定神性、高扬人的自我意识的论述：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自身意识存在的证明……当我们思考的时候，哪种存在是直接的呢？自身意识。”其二，《手稿》中的表述：“人是自我的。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。但是，正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质。”[6](P102)
熟悉马克思的读者不难看出，这里马克思主要引述黑格尔的观点，并不是“马克思特征”的表述。在《手稿》的其他部分，马克思猛烈地摧毁了这种将人的眼睛、耳朵等感官的性质归为自身意识的做法，认为这些都掩盖了人的真实的感觉对象性关系。马克思对感觉的理解正是建立在极力摆脱黑格尔的“自我意识”的基础上。郝文中依据上面的两句引文断定马克思在感觉的表述上持守内在意识显然是站不住脚的。这里的感觉的外在性大体上可以分为两个方面：感觉的对象性和感觉的社会历史性，我们先分析感觉的对象性。
1.感觉的对象性
感觉的对象在黑格尔那里被归入“自我意识”中，马克思在《手稿》中明确认为感觉不能归之为抽象的自我意识，感官自身有自身的对象和特质，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[6](P87)。在这里，马克思明确认为，各种感觉对象的现实的、活生生的独特性才是各种感觉的本质，而不是扬弃各种感觉对象的感性特质的“自我意识”是各种感觉的本质。而且对于感觉而言：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”[6](P88)在这些表述里，感觉的对象化得到了突出的强调，马克思主要强调的是感觉的外在的对象化，而布伦塔诺意义上的内在感知没有涉及于此，且与之相反。这种对感觉对象性关系的强调，正是马克思超出具有内在性特征的“自我意识”的结果。马克思对感觉的社会历史性的揭示，也是要超出内在性特征的“自我意识”。
2.感觉的社会历史性
马克思不仅从感觉对象的独特性中规定感觉，而且也挖掘感觉内容的社会根源。在他看来：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”[6](P87)马克思将感觉的内容与整个人类历史的展开结合起来，认为五官感觉、精神感觉、实践感觉都是全部世界历史的产物，是人化自然和自然人化的结果，而且认为：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[6](P88)以至于“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动。人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学”[6](P88-89)。这些论述都揭示了心理学的各种研究对象即感知的各种对象都必须建立在人类现实的劳动、现实的社会生产的基础上，感觉的内容不是锁闭在自我意识中，而是面向社会实践且包含丰富的社会历史内容的。
马克思所论说的感觉绝不可以在布伦塔诺的意义上来理解为“内在意识”的守护，这种仅仅局限于“内在意识”的感觉并不能突显出感觉面向生活的多样的对象性和其包含丰富的社会历史内容。相反，马克思在摧毁黑格尔之被自我意识锁闭的感觉论中，更加强调的是感觉的对象性和感觉的社会历史性即感觉的外在性。
（二）劳动异化
异化的劳动在郝先生看来不是瓦解意识的内在性，而是坚持了内在意识。郝先生认为：“如果离开内在的意识根据就无从得出异化劳动的结论。”[7](P62)好像异化劳动的基础来自内在意识，而不是现实社会的私有制？郝先生又问道：“问题的关键是，作为个体的人凭借什么知道自身活动的异化呢？”[7](P62)接着他又说：劳动是被活动者“感受”为异化劳动的，如果没有这种感受，也就不可能出现“异化劳动”；“感受当然属于情感现象，从而也必定属于内在的意识行为”[7](P62)。在这里，郝先生强行将马克思的异化劳动的概念投入了布伦塔诺的内在意识之中。殊不知，布伦塔诺的内在意识只是一种理论化的抽象，纯粹的内在意识是不存在的，即使能感受到内在意识，也是一种无法言说的体验。在马克思的异化劳动论说中，这种异化感受恰恰不只是内在的意识行为，而是包含着整个世界历史的内容。感受是社会性和历史性的，纯粹地谈论内在感受，难道不是马克思极力抨击的吗？马克思说：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学？”[6](P88-89)这一反问不正是对布伦塔诺之内在意识的心理学的致命打击吗？
接着郝先生又大胆地认为：“异化劳动的第三个规定，即人同自己的类特性异化同样需要意识的内在性作为保障。”“人是有意识的生命活动。没有意识，也就不会出现普遍的类，也就不会能动地、现实地使自己二重化。”[7](P63)在这里，郝先生又一次偷换了概念，将“意识”或“类意识”偷换为“内在意识”。熟悉马克思文本的读者知道，在异化劳动的第三个规定中，马克思明确使用的是“类意识”。这里的“类意识”绝不可以等同为布伦塔诺的“内在意识”。因为这两个概念的实质内涵不仅不同且恰恰相反：“类意识”是人作为人区别于动物所具有的共同意识，而布伦塔诺的“内在意识”则是个体对自我感觉的内在感知，这种感知无法出来保障和联结他人的感知，由此而产生了布伦塔诺之主体间如何沟通的理论难题。由此，马克思异化劳动的第三个规定恰恰是依傍于“类活动”、“类意识”，而不是依傍于与之含义截然相反的布伦塔诺的“内在意识”。
谈到异化劳动的第四个规定“人同人相异化”时，郝文认为：“异化劳动第四个规定：感觉的丰富性和爱恨现象无疑属于内在性的意识。如果留心察看，在整部《手稿》中，马克思对意识内在性的肯定与依傍俯拾皆是。”[7](P63)这里郝先生又出现了概念上的混乱，在他的文章第一部分刚刚表述了感觉和爱恨的“内外”两重性，结果到此就立即抛弃了。布伦塔诺的内在意识主要是指对感觉的内感知，对爱恨的内感知，而异化劳动第四个规定中的感觉和爱恨不仅仅单纯是对感觉和爱恨的内感知，而是有其现实的感觉内容和爱恨对象的。感觉的内容和爱恨的对象只有突破布伦塔诺意义上的内在意识才是可能的。人与人之间的异化，只有破除锁闭于具有自我性的内在意识才能被人真实地感受到。总之，在异化劳动问题上，郝先生指证马克思的异化劳动只有持守内在意识才是可能的，这种指证的过程充满了概念的混用。如再退一步说，即使指证马克思的异化劳动概念持守了布伦塔诺意义上的“内在意识”是成立的，但这对理解马克思的异化劳动的本质含义又有什么意义呢？难道异化劳动的基础不是来自现实生活的私有制而是来自自明性的内在意识吗？殊不知，自明性的内在感知离开具体社会现实内容不过是一种理论预设和抽象。最后，我们将问题聚焦在“对象性活动”这一概念上来。
（三）对象性活动
至于如何理解马克思的“对象性活动”，郝文再次以布伦塔诺意义上的内在意识为前提做出评判。我们不急于做判断，还是先回到马克思关于“对象性活动”的表述语境来理解“对象性活动”。
理解“对象性活动”的本质含义，我们首先要理解马克思对黑格尔的批判，正是在对黑格尔的批判中，“对象性活动”的本质要义才彰显出来。马克思在《手稿》中对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判是其阐述“对象性活动”的文本语境，也就是说，马克思在对黑格尔为代表的整个哲学的批判中才集中论述“对象性活动”。这里不是布伦塔诺要为心理认识奠基而构思内在意识思想的理论语境。马克思明确的目标是克服以黑格尔为代表的形而上学传统。那么，如何认定黑格尔为代表的整个哲学的性质呢？马克思主要是从黑格尔的秘密和诞生地《现象学》开始，梳理了《现象学》的内容结构，指证其哲学性质。在马克思看来，黑格尔哲学的主要问题在于用精神统摄一切，用自我意识规定一切。在黑格尔哲学中“只有精神才是人的真正的本质”，“人仅仅表现为自我意识”[6](P100)，而对象仅仅是思想设定的思想物或曰物性，所以这种设定的对象也就是对意识而言，可以随时消失的“无”。在此，意识和对象的关系被整合于自我意识的内部，所以马克思尖锐地指出：在黑格尔哲学中“自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，也就是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”[6](P99)。在思想范围内，思想设定各种对象不过是自我意识作为过程主体“在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”[6](P114)，这种思想内部的辩证批判过程不触动感性的现实，只是思想规定之间的否定之否定。因此，马克思认为这种将一切都锁闭于“自我意识中”的黑格尔哲学不过是“虚假的实证主义”和“只是徒有其表的批判主义”[6](P109)。真正现实的科学必须突破“自我意识的内在性”，恢复现实世界的真实的对象性关系；真正的批判不是概念与概念之间的批判，而是植根于现实生活的能动地改造世界的实践批判。这也是马克思言说对象性活动的理论语境（即当真实的、肉体的、站在坚实的大地上……通过它的对象的产物证实了它的对象活动，证实了它的活动是对象的自然存在物的活动[6](P105)。而郝先生对吴晓明教授的指责，正是剥离了马克思阐发“对象性活动”的原始语境，将马克思生硬地拉到布伦塔诺的内在意识一边，从而使马克思阐发“对象性活动”原则的原始语境化为可以随意进行概念置换的游戏空地。殊不知，马克思由“对象性活动”展开的“意识内在性”批判与布伦塔诺的“内在意识”是不可同日而语的两个问题语境。
通过对马克思的“感觉”、“异化劳动”和“对象性活动”的分析，我们看出郝文对这些概念的理解不是植根于其产生的文本语境，而是将这些概念置于布伦塔诺的内在意识的视野之下，且不断混用“意识的内在性”和“内在意识”这两个概念。感觉、异化劳动、对象性活动等概念，只有置于马克思对黑格尔锁闭于“意识之内在性”的形而上学的批判的原始语境中，才能得到真切的理解。根据上面的分析，我们可以说：马克思哲学革命是对“意识内在性”的瓦解，而不是对“内在意识”的持守。假如正像郝文所认为的：布伦塔诺意义上的“内在意识构成了马克思哲学的一个重要前提和维度”[7](P59)，那么，“内在意识”之前提和维度与马克思哲学之现实批判和革命实践原则之间有何关联呢？持守“内在意识”能否产生出改造世界的现实的实践批判呢？郝文将“意识内在性”与“内在意识”概念对立化，不断抽离语境的使用，又将我们引向何方呢？郝文的第三部分试图回答此问题。
三、真实的个人克服虚无主义何以可能？
最后，郝先生引入了虚无主义的问题。虚无主义问题的引入就是为我们回答持守“内在意识”的意义的。其论证马克思持守“内在意识”，其实是为拯救或防止马克思学说跌入虚无主义的陷阱。因“意识内在性”问题与海德格尔的极力阐发有关，所以郝文一开始就批评海德格尔，认为海德格尔用“存在”代替“存在者”，人为任意性越来越强，海德格尔为人所设想的生活过于缥缈，乃至于只有当人将自己连根拔起后方可进入，由此简单地将海德格尔也归人虚无主义的行列，而且指证“海德格尔所倡导的无非是虚无主义之一种——神秘主义”[7](P64)。文章又指出海德格尔跌入虚无主义和纳粹的根本原因就在于：“具有明见性和丰富性的心灵现象被弃而不用”，且“强制贯穿和瓦解意识的内在性”，“只能任由存在的盲目信念摆布”[7](P64)。郝文在这里的论证极其草率和简略，我们不和其争论这一论断。我们感兴趣的是郝文用“真实的个人”来克服虚无主义的论说。我们不否认“真实的个人”在马克思学说的革命地位，问题在于“真实的个人”何以能克服虚无主义？仅仅持守内在意识能否克服虚无主义？
言说虚无主义，我们就得首先明确何谓虚无主义，郝文只言片语，丝毫没说清虚无主义，就先将海德格尔“贯穿和瓦解意识内在性”的哲学努力归之于虚无主义。我们知道对西方虚无主义的揭示有许多思想家，不同思想家对“虚无主义”的内涵和原因的揭示又不尽相同。尼采、海德格尔乃至马克思都做过相关的研究。在尼采那里，虚无主义是指“上帝之死”之后整个传统价值体系的崩塌，也即上帝为代表的“超感性世界的瓦解”；在海德格尔那里，虚无主义则是持守于“存在者”而遗弃“存在”这一贯穿整个西方哲学史的历史事件；在马克思那里，则是将资本以“为增殖而增殖”的逻辑规定为资本主义社会的虚无主义现实取向。从文本上，我们无法看出郝先生确指哪种虚无主义，文章只是笼统的说说，然后将虚无主义的根源归结为不持守“内在意识”，好像“内在意识”持守与否是判断虚无主义的主要依据。殊不知，内在意识本身不过是布伦塔诺通过预设为心理认识做理论上的奠基，世界上根本就不存在纯粹的内在意识，况且，这一预设因无法克服自我与他人内感知之间沟通问题即主体际性问题而陷入了困境。这种被指证为陷入理论困境的内在意识，又如何能克服当今时代的虚无主义呢？
在此，我们暂且不与郝先生再纠缠虚无主义的含义和本质来历，我们来看看他是如何论述马克思的“真实的个人”克服虚无主义的。郝文对马克思“真实的个人”的引述大体上是没有什么问题的。问题在于“真实的个人”不是马克思的一个抽象的思想规定，而是包含了全部历史于其中的革命实践原则。也就是说，“真实的个人”不是理论原则，而是实践行动之诉求。“真实的个人”的实践行动不是无前提的，而是以改变世界、摧毁私有制、实现人类的普遍解放为前提，没有这种现实的解放，“真实的个人”不过是一种理论假设，“真实的个人”永远不会实现，个人永远不过是被异化劳动所宰制的异化个体。不追问“真实的个人”何以可能问题，而郝先生言说的真实的个人对意识的内在与外在双重守护，以及通过真实的个人来“看护外在之‘物’，又涵养内在之‘心’”，“成己、成人、成物、成社会、成天下”[7](P65)的理想不过是一种理论纯净状态下的幻想。况且，马克思阐述“真实个人”的语境仍然是对被黑格尔和黑格尔主义歪曲地以自我意识规定人的本质，把活生生的人规定为唯灵论的存在物的批判。这种批判着力的也不是守护不守护布伦塔诺意义上的“内在意识”问题，而是用“真实的个人”突破被黑格尔锁闭在自我意识之中的人的规定性，恢复人作为人存在应该具有的各种感性的现实规定性。由此而言，在本原的批判黑格尔人学思想的语境中理解马克思的“真实的个人”思想的话，“真实的个人”直接否定的是“意识内在性”哲学，而其守护的则是人的现实存在。
总之，郝先生在“真实的个人克服虚无主义”这一部分中仍然混淆“意识内在性”和“内在意识”，仍然是以抽离真正的哲学问题发生语境的方式分析概念，这种混淆概念和非历史的思想考察，是否有益于真切把握马克思通过瓦解以“我思”为基本建制的近现代形而上学所实现的哲学革命的性质呢？
注释：
①关于吴晓明教授对此问题的阐述可参见其发表的相关论文，其中部分收入吴晓明、王德峰教授合著的《马克思的哲学革命及其当代意义》一书，人民出版社2005年版。
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