林语堂宗教文化思想论，本文主要内容关键词为：宗教论文,思想论文,文化论文,林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
总体而言，以鲁迅为代表的中国现代作家多以西方文化为参照，以无神论的姿态彻底批判中国传统文化，呼吁“人”的解放，表现了较强的批评意识和战斗精神。林语堂则不同，他有着浓郁的宗教色彩，以“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”为座右铭，偏爱和谐、自然的美学理想。对林语堂宗教文化观，长期以来，学术界基本持否定态度，认为林语堂的宗教信仰十分混乱。表面看来，林语堂的宗教信仰是复杂而矛盾的，其实，它们自有内在的统一性。林语堂的宗教文化思想想着不可忽视的价值意义，某种意义上说，它弥补了中国新文学、新文化的不足。
一、冥冥天地一主宰
林语堂崇信物质、现实，注重日常生活，偏爱人生享受，极富奇思妙想，注重精神生活。林语堂还是一个宗教感较强的作家，他追问宇宙、人生的谜底，探询冥冥天地的主宰。在林语堂看来，茫茫世界并不是盲目无序变演着的，而是由一个“神”主宰着，“我总不能设想一个无神的世界。我只是觉得如果上帝不存在，整个宇宙将至彻底崩溃，而特别是人类的生命”。（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第25页。）这里的“上帝”高高在上，具有相当的神秘性，它无所不能。因为有了神的主宰，人类才得以生存、发展、延续，天地宇宙的万事万物才能兴亡变化。一旦违背天地主宰的意志，那么，就会得到“神”惩罚。《朱门》中杜范林父子葬身洪水，死于非命，这显然与林语堂的上帝、主宰观念有关。《武则天传》中皇帝的“封泰山”，“封禅”，“其中具有神秘之义，圣灵之旨，借此使凡世之君王与宇宙之神祗，得以相接，得以相通”。（注：林语堂：《武则天传》，《林语堂名著全集》第12卷，东北师大出版社1995年版，第67页。张振玉译。）林语堂还把彗星灿烂说成是“神已经说了话”。（注：林语堂：《武则天传》，《林语堂名著全集》第12卷，东北师大出版社1995年版，第110 页，张振玉译。）可见，林语堂对“主宰”的依赖与敬畏之情。即使在科学主义目光下，林语堂“已失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰”。（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第100页。） 值得注意的是，林语堂的“上帝观念”包含浓郁的人性色彩。在基督教徒看来，“上帝”是远离尘俗，而林语堂则“深信上帝也同样近情与明鉴”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第339页。）与虔诚的基督徒立足来世不同， 林语堂立足人间，否定来世，认为“上帝”是为人类幸福而存在，而不是相反。因此，林语堂让人紧紧抓住此生，而不要希求来世。
那么，林语堂是怎样形成他的“上帝观念”呢？首先，高山对林语堂的启示。我们知道，中国现当代文学中“童年”、“故土”、“山水”等成为诸多作家创作的母题，林语堂也不例外，但不同的是，他更明显受到“山”尤其是“高山”的影响。林语堂说，“我们那儿山令人敬，令人怕，令人感动，能够诱惑人。峰外有峰，重重叠叠，神秘不测，庞大之至，简直无法捉摸”，“你若生在山里，山就会改变你的看法，山就好像进入你的血液一样……山的力量巨大的不可抵抗”。（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第49页。）林语堂还说：“生长在高山，怎能看得起城市中的高楼大厦？如纽约的摩天大楼，说他‘摩天’，才是不知天高地厚，哪里配得上？……要明察人类的渺小，须先看宇宙的壮观。”（注：转引自施建伟《林语堂在大陆》，北京十月文艺出版社1991年版，第4页。）高山是最早进入林语堂灵魂的宗教意象， 它以非常直观的形式启发了林语堂，成为他“上帝观念”形成的最早源头。其次，基督教“上帝”观念对林语堂的影响。林语堂出身于基督文化极为浓郁的家庭。父亲是牧师，母亲是虔诚的基督徒，他们全家都信教，林语堂说：“晚上我们轮流读《圣经》，转过头来，跪在凳子上祈祷。”（注：林语堂：《八十自叙》，北京宝文堂书店1990年版，第15页。）当然，基督教对林语堂最大的影响还是“上帝”观念，林语堂说在少年，“当我祈祷之时，我常想象上帝必在我的顶上逼近头发即如其远在天上一般，盖以人言上帝无所不在故也”。（注： 《林语堂自传》， 河北人民出版社1994年版，第6页。） 他还认为莱布尼兹与福禄特尔“他们两位都相信上帝”，“福禄特尔相信：‘就是没有上帝，也得假设一个上帝出来’”。（注：林语堂：《无所不谈合集》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社1995年版，第410页。） 林语堂谈到他与汤恩比的会面，因汤恩比携带了“中古时代圣奥古斯丁的《上帝之城》及巴斯葛的《思想》（Biaise Pascalrs Pennsees）二书。这使我异常兴奋”，“汤恩比的宗教感甚深，书中到处都是。……他的看法，略与庄生之‘必有真宰’（《齐物论》）‘以天为父’‘与天为徒’不‘与人为徒’（《大宗师》）之境界差不多”。（注：林语堂：《无所不谈合集》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社1995年版，第416 页。）看来，基督教文化尤其它的“上帝”思想直接促成林语堂“上帝观念”的形成。它作为理性的自觉点燃了林语堂童年对高山的那份宗教情怀。再次，道家文化的“上帝观念”对林语堂的影响。林语堂承认：“老子思想的中心大旨当然是‘道’。老子的道是一切现象背后活动的大原理，……道是沉默的，弥漫一切的”，“道是不可见的，不可闻的，且不可触摸的”。（注：林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1995年版，第132—133页。）有时，林语堂干脆把“道”与“上帝”、“主宰”等同起来，“道教提倡一种对那虚幻、无名，不可捉摸而却无所不在的‘道’的崇敬，而这‘道’就是天地主宰，他的法则神秘地和必然地管辖着宇宙”。（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第171页。） 林语堂不去深究“道”与“上帝”、“主宰”的区别，而对其关联倍感兴趣，这里，林语堂凭直感把“道”与“主宰”看成是“二而一”的东西。还有，儒家文化也是林语堂“上帝”观念确立的原因。林语堂说：“孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法来领导人事进行，他对《易经》的兴趣显示他深信命运。”“孔子信天和天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说：‘君子居易以待命。’上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神。”（注：林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1995年版，第94页。）在林语堂看来，“天”、“命”并不能完全归入迷信，在许多方面，它符合自然规律，有一定科学性，“如医道，以西洋爱克斯光与中国阴阳五行之说相较，自然西医归入科学，中医归入迷信，与‘卜星相’合为一门，理甚相宜。然一味不察，只詈其迷信，亦非所宜。倘加以深究，其中自有是非可言。若水火相克之说，肝火上生则压以水，胃土积滞则疏其气，说法虽乖，功效实同”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第121页。）最后， 印度文化中的“上帝”对林语堂的影响。林语堂一向反对佛教，认为它反对物质主义，反对武力抵抗，反对现世人生，把人类的幸福寄望于来世的虚无飘渺之中。但林语堂却赞同除佛教以外的印度文化，认为印度文化具有高度的创造力，它产生了丰富而奇特的哲学和文学。更重要者，林语堂认为“上帝”是印度哲学的核心，“印度哲学和上帝的知识正像中国哲学和道德问题一样不可分离”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第354页。）
表面看来，林语堂是一个多神论者，他的宗教信仰矛盾而混乱，陈平原这样描绘说：“三十年代林语堂有时自称异教徒，有时自称‘无政府主义者，或道家’，二十年后回顾，他又声称当年信仰的‘唯一宗教乃是人文主义’。1936年移居国外后，林语堂一直在寻其信仰，1939年在《我的信仰》中，林语堂认为孔子、摩西都不大适合现代社会，倒是老子那种广义的神秘主义更有魅力。五十年后又不满足道家信仰，批评‘它那回复自然和拒绝进步的本质对于解决现代人的问题不会有什么贡献’，主张‘从人文主义回到基督信仰’，到了逝世那一年在《八十自叙》中又说‘他以道家老庄门徒自许’，一会儿又说‘他把自己描写成一个异教徒’，其实他在内心却是个基督徒。”（注：陈平原：《林语堂与东西文化》，《在东西文化碰撞中》，浙江文艺出版社1987年版，第52—53页。）其实，不管林语堂一生的宗教信仰如何变化，但对冥冥中的天地主宰的信仰却没有变化，他的宗教信仰表面矛盾、混乱，而其内心里却是统一和清晰的，他以“天地主宰”为支点，把各种宗教融为一体。
林语堂把各种内蕴不同的文化、宗教用“主宰”、“上帝”统一起来，从而实现了自己的内在逻辑。那么，为什么林语堂会将上帝、主宰、天、道、神等概念等同起来呢？首先是天主、上帝、道、天、主宰的内在规定性有某些相似处。它们都具有神秘的权威，是超越于人力之上的一种“存在”；它们都具有形而上的哲学意蕴，也具有一种原初性，本原性；它们都成为控御人类无形的精神力量，成为人类敬畏的偶像。其次是“上帝”、“天主”等概念并不是基督教文化的专用词，在中国传统文化中它们也曾被使用。有的学者指出，“商人之‘上帝’在殷墟卜辞中称作‘帝’，称为‘上帝’的仅有少数几条卜辞，但是证‘上帝’之称的存在。‘上帝’在天上，为天神之意”。（注：朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期。） 也有学者指出，上帝是商之部落神，天为周人部落神，至殷周二民族接触后，天帝乃成为神之异名。（注：（美）顾立雅〔H·G·Gree〕：《释天》，《燕京学报》1935年版。）利玛窦还在中国人的“书籍中发现，他们始终崇拜最高的神，他们称之为‘天主’或‘天地’。”（注：（意）利玛窦：《论与我教相反的中国各种教派》，《利玛窦全集》第1卷，第108—109页。 ）康熙帝曾向外国传教士发问：“你们为什么不像我们一样讲‘上帝’呢？那样大家就不会如此强烈地反对你们的宗教了。你们称之为天主，我们称之为上帝。它们难道不相同吗？”（注：李明：《中国现势新志》第 2卷，致布雍（Bouillon）红衣主教的书简，巴黎1696—1700年版，第186页。）对此，林语堂似乎也较为自觉，他说：“ 对上帝的膜拜可以追溯到中国历史的开端。”（注：林语堂：《辉煌的北京》，《林语堂名著全集》第25卷，东北师大出版社1995年版，第167页。）再次， 西方传教士为了传教的需要也有意将“上帝”、“天主”与中国文化牵扯到一起。如利玛窦等潜心研究中国文化，并采取基督教与儒教、道教互相解释的方法，以期得到中国教徒的认可。显然，长期生活于宗教文化氛围的林语堂不可能不受“主宰一统说”的影响。
二、多元整合的思维方式
既然林语堂的心灵天空总有一个“主宰”或“上帝”，那么，他的思想、情感、心态、感觉就有许多独特处。他的东西文化观最突出的也就是多元整合的思维方式。
基于对冥冥“主宰”的认识，林语堂确立了看取世界统一的、一体化眼光。对待中国文化，林语堂不是简单取舍，而是兼收并蓄，既肯定儒家文化的优质，又撷取道家文化的精华，即使对不喜欢的佛教文化，也不完全否定。林语堂认为，中国文化是儒、道文化的双流合成，缺一不可。林语堂的文化思想也是这样。但长期以来，学术界认为，林语堂的文化核心是道家文化，陈平原还认为林语堂要以道家文化拯救世界，他说，“中国现代史上，着眼于东西文化综合，努力于以东方文化拯救人类，在西方产生一定影响的‘东方哲人’，一是以儒家救世界的辜鸿铭，一是以佛教救世界的梁漱溟，再就是以道家救世界的林语堂”。（注：陈平原：《林语堂与东西文化》，《在东西文化碰撞中》，浙江文艺出版社1987年版，第53页。）我认为，说林语堂文化思想中有浓郁的道家色彩，或说道家文化是他文化思想的主脉，这都是不错的，但把道家文化看成林语堂的唯一思想，看成林语堂救国救世的灵丹妙药，那就有失公允。如果理解了林语堂在“上帝”、“主宰”之下的多元整合思维，就会明白他对中国文化的态度，也会明白儒、道为什么在林语堂身上水乳交融发生作用。不仅如此，林语堂在东西文化融合上也体现多元整合的思维方式。一是在肯定中国传统文化的优质时，对中国文化并非一概肯定，而是看到其中的弊害。二是对待西方文化林语堂也是既否定又肯定。比如他否定西方文化的理性、逻辑、分析的过分膨胀，认为它相对忽略感性、情感和综合，从而带来了对人的肢解。他说：“西方人生而‘有刀在他们脑里’。逻辑的武器太利，差不多能把一切和它接触的东西都切开，而冒犯了真理。因为真理常是整个的。”（注：林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1995年版，第118页。） 又如他盛赞西方文化的巨大成就：“美国物质方面，足使人们快乐一生”，“我素深信德模克拉西精神乃属美国人之天性，而我又相信改造世事亦必有赖于天性”，“你们得承认美国在日常生活方面，在日常所作之事方面，在社会观念方面，在对待儿童与动物的态度方面，在为人屹然自立方面，在待人接物的礼貌方面，等等都比我们强”（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第376—379页。）。更为重要的是，林语堂对东西文化融合的态度。他以世界文化一体化的眼光，以平等的观念，以宏阔的胸怀以及丰富的想象力将东西文化合二为一，希冀这两种文化能达到接触、理解、贯通及融会。他说：“我最喜欢在思想界的大陆上驰骋奔驰。我偶尔想到有一宗开心事，即是把两千年前的老子与美国福特氏（Henry Ford.汽车大王）拉在一个房间之内，让他们畅谈心曲，共同讨论货币的价值和人生的价值。或者要辜鸿铭导引孔子投入麦唐纳（前英国内阁总理）之家中而看着他们相视而笑，默默无言，而在杯酒之间得完全了解。这样发掘一中一西之元始的思想而作根本上的比较。”（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第32页。）这里，林语堂打破时空界限，把东西不同时期的代表人物请到一起，虽有点幽默，但反映了他东西文化融合的观念。实际上，林语堂是把东西文化看成两个文化境遇的“元素”，它们都是世界文化不可或缺的组成部分。
那么，林语堂是如何把东西文化整合起来的呢？一是“求同”的眼光，即寻求东西方文化的相通点。众所周知，以鲁迅为代表的中国现代作家对待东西文化主要采取“求异”的眼光，努力寻找两种文化相异的部分，以求达到对国民劣根性的批判和改造。林语堂则主要是从“同质”的视角看取东西方文化的，在双方的相互印证中得出自己的结论。比如，对自由，林语堂看到中国传统文化中的自由精神，这主要表现在道家文化中，同时林语堂也认为惠特曼、萨特等是西方自由精神的杰出代表，对幽默、快乐，林语堂也都在东西文化比较中相互印证，就是说，林语堂偏于寻求东西文化相同或相似的部分，从而确认人类息息相通的共性存在，他坚信，“大凡天理一也，古今中外，学理尽处相同，只要有胆识有见解，自然有东西相通之理”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第375页。） 二是“求异”的眼光，即探究东西文化的不同处。东西方文化毕竟是两种不同的文化，它在许多方面都各有特点。林语堂曾撰文《论东西文化与心理建设》等专门探究东西文化的差异。他认为西方文化最突出的特点之一是重理智、分析与推论，而“中国文化向来拙于理智，而富于情感，弱于分析，而强于综合，故中国之科学析理，移物致知，卑之无甚高论，而以独于美术则擅长创造，登峰造极”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第234页。 ）既然东西文化各有短长，那么二者必须相互取长补短，以期使两种文化趋于完善，因为林语堂深知，“实在文化接触，贵在互相吸收”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第234页。）对英国文化， 林语堂也情有独钟，认为中英两种文化各有短长，应该相互取长补短，“我深信中国人若能从英人学点制度的信仰与组织的能力，而英人若从华人学点及时行乐的决心与赏玩山水的雅趣，两方都可获益不浅。”（注：林语堂：《中国文化之精神》，《林语堂名著全集》第13卷，东北师范大学出版社1995年版，第 150页。）可见，林语堂是站在世界文化一体化的高度看取东西文化的差异的。有论者认为：“林语堂用中国士大夫的眼睛看西方文化，所以英语水平虽高却往往看不到其最先进，最优秀，最具生命力的部分。”（注：林继中：《文化对撞中的林语堂》，《上海文化》1996 年第1期。）显然，这种结论是武断的，反映了论者与林语堂文化思想的隔膜。应该注意，林语堂非常强调择取东西文化的态度，既反对国粹派的抱旧守缺，又反对崇洋媚外，他说：“今日大家思想仿效西洋，自然比庚子拳民进步，但是还未能做到东西文化真正批评之地步。一面妄自菲薄，一面盲目崇拜西洋，这是了解东西文化的精神的障碍。”（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第395—396页。）另外，林语堂批评那些对西方文化不求甚解的盲目崇拜者，认为他们了解西洋只限于书本和道听途说，没有亲身经历难免隔膜。虽不能说不去西洋就不了解西洋文化，但至少限制了对西方文化的真正理解，有论者说：“留学在日本的启蒙思想家如梁启超等人，大多以日本为窗口，或通过日本对西方文化的选择，根据中国社会的需要，进行一次再选择，或直接接受已溶合西方文化的日本文化的直接影响，从而眼界受日本的限制。”（注：何德功：《中日启蒙文学论》，东方出版社1995年版，第53页。）林语堂在西方生活多年，对西方文化理解颇深，他的座右铭即是“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，表达了一种世界文化的眼光。林语堂自信西方文化对他的巨大影响，“西方观念令我自海外归来后，对于我们自己的文明之欣赏和批评能有客观的局外观察的态度。自我反观，我相信我的头脑是西洋的产品，而我的心却是中国的”。（注：《林语堂自传》，河北人民出版社1994年版，第22页。）应该说，林语堂学贯中西，深得中西文化三昧，他对东西文化的选择就显得视野广阔，态度温和，心境平和，立论明确。
综而观之，中国现代作家的东西文化选择有两种倾向，一是欧化，一是中国化。有些作家虽也不完全否弃中国传统文化，但总体而言，他们对中国传统文化采取彻底的决绝批判态度，而对西方文化多有肯定。比如，鲁迅深感中国传统文化痼疾之深，号召青年：“我以为至少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”（注：鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第12页。） 鲁迅还说，“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo”。（注：《鲁迅全集》第1卷， 人民文学出版社1981年版，第39页。）李大钊和陈独秀则认为中国为劣等民族，必须对其进行根本扫荡。胡适更进一步说中国是“一分像人，九分像鬼的不长进民族”。还有一些作家虽也从西方文化吸取过精华，但他们更倾向于中国传统文化，倾向于富有东方情调的文化，如叶绍钧、冰心、王统照、沈从文、孙犁都属此列。林语堂则不同，他站在东西文化“链条”的中间对其进行审视，他较少偏激地否定或全力以赴地赞美哪一种文化，而总是站在世界文化一体化的多元整合视角评判东西文化。林语堂的文化理想是：“我们必须建立一个新的世界，而东方与西方必须合作来建造它。”（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第360页。）从这个意义上说， 有的论者对林语堂的判断就值得商榷，比如陈平原说：“在建立世界文化理想上，林语堂的东西综合是失败的。”（注：陈平原：《林语堂与东西文化》，《在东西文化碰撞中》，浙江文艺出版社1987年版，第34页。）表明论者对林语堂东西文化融合的立足点缺乏足够的认识。
三、和谐的美学思想
在林语堂看来，既然冥冥中有“上帝”、“主宰”的统御，自然万物有章有法、合理，那么，作为生存其中的“人类”就不能违背“上帝”或“主宰”的意志自行其事。人类既要追求与大自然的和谐，又要追求人与人的和谐，还要追求人与自身的和谐。
首先，林语堂阐明“和谐”是一种美，一种至高境界。他曾高度评价《秋林群鹿图轴》这幅画“精妙地传达了天人合一的精神，中国人历来都是以此为最高境界的”。（注：林语堂：《辉煌的北京》，《林语堂名著全集》第25卷，东北师大出版社1995年版，第259页。）对天坛， 林语堂格外佩服，认为“天坛对人们情感的震动，除了它的壮丽雄伟之外，还来自其建筑本身的比例合度，其色彩的完美，及其与苍天的浑然一体”，林语堂借朱丽叶·布莱顿的话说：“只有启示教育混沌无知的人类。”（注：林语堂：《辉煌的北京》，《林语堂名著全集》第25卷，东北师大出版社1995年版，第165—166页。）对儒家文化，尤其对其“仁”的理解，林语堂也以“和谐”为基础，他说：“‘仁’或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德相和谐为基础。”（注：林语堂：《林语堂名著全集》第10卷，东北师大出版社1995年版，第102页。 ）他又说，“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和境地而已”。（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第115页。）
其次，林语堂对无视“上帝”、“主宰”的旨意，任意妄为者多有批评。他说：“跟自然斗争是愚蠢的。甚至大炮也不能跟自然斗争。”（注：林语堂：《中国人与日本人》，《讽颂集》，《林语堂名著全集》第15卷，东北师大出版社1995年版，第34页。）当然，林语堂并不认为人必须无条件听命“上帝”或“主宰”的安排，而是可以改造自然和社会的，只是不可违天逆天而已。他说：“制天非逆天。洪水亦是天，灾旱亦是天，然开浚河道，多种树林，以制旱灾，未必便是逆天。霍乱亦是天，鼠疫亦是天，不饮冷水防霍乱，种牛痘防天花，未必便是逆天。人类文明之进化，在于以人制天。”（注：林语堂：《拾遗集》（下），《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社1995年版，第246页。）
当然，林语堂强调冥冥天地“主宰”下的“和谐”，并不否认矛盾与冲突，相反，他强调“矛盾”的正当性与必要性，承认世界、自然、人生处处充满矛盾。在林语堂看来，假若一个人本身不存在矛盾，那么这个人是没有研究的价值，也没有多少深刻性而言。“矛盾着”才是事物的真实面貌，才是魅力的源泉，问题是如何对待和解决这些矛盾。林语堂不主张用“革命”、“暴力”解决矛盾，而主张除了极少数矛盾需要外力解决，更多的要靠人自身去解决，换言之，靠自身的心灵去调剂，去安妥。人必须有一个能产生“和谐”的心灵，能在万象繁复的矛盾冲突中求得“宁静”与“平和”，以达到与宇宙万物及自身的“融合”状态。以往有两种出入很大的意见：一、林语堂是一个没有烦忧，没有冲突，自得其乐的作家；二、林语堂是一个处处充满矛盾，思想混乱的作家。如果从微观上说，这两种意见是有道理的，但如果整体地审察，这两种意见是将整体的林语堂分割开来了。其实，林语堂具有两面性，一面是矛盾与复杂性，一面又是和谐与宁静，换言之，林语堂是在承认矛盾的合理性和价值意义的前提下寻求和谐的。比如，林语堂让孔子与福特氏会晤，一个是人文主义者，一个是科学技术主义者，二人确是矛盾的，但林语堂相信他们二人是可以在杯酒之间相视而笑，和谐相处的。所以，不能因林语堂存在着诸多矛盾而否认其统一性与和谐性，也不能因林语堂的和谐宁静而忽视其矛盾性前提，否则就很难理解林语堂的深刻性和魅力所在，也很难理解林语堂快乐感和幸福感产生的基础。
林语堂的“和谐”美学理想在中国现代文学史上是少见的，也是值得充分注意的。总体而言，中国现代作家处于中西文化撞击的夹缝中，因之，大多数作家都有着强烈的外部矛盾和内心冲突。鲁迅是一个无神论者，也是一个宗教感比较淡的作家，他反对偶像崇拜，倡行科学、民主、个性，但他一生却处在心灵的矛盾、焦虑状态，难寻一处平静的港湾。郭沫若极力反对偶像，否认上帝的存在，“我崇拜偶像破坏者，崇拜我”，（注：郭沫若：《我是个偶象崇拜者》。）“艺术家不应该做自然的孙子，也不应该做自然的儿子！是应该做自然的老子”。（注：郭沫若：《文艺论集》，第116页。）应该说在反对迷信与偶像崇拜时， 呼吁“个性”与“自我”是非常必要的，但“自我”、“个性”的放大，却又忽略了“和谐”与“宁静”，忽略了“人”对天地自然的某些依存与敬畏。当然，在中国现代作家如冰心、周作人、许地山是追求和谐的，但他们不象林语堂对“上帝”、“主宰”观念有着异常强烈的自觉和理性认识，尤其缺乏林语堂的多教融合思想，因之，也就缺乏宏阔感、复杂性与深刻性。
“和谐”是清明透彻、天地一镜的境界，罗曼·罗兰把它视为毕生追求的梦。世界许多文学大师都以强烈的宗教感追求“和谐”，雨果、华兹华斯、托尔斯泰都是如此。听从“上帝”的旨意，在纷纭世事中寻得“和谐”与“安宁”，使人类享受福祉，这是林语堂“和谐”美学理想对中国现代文学的重大贡献。
林语堂的“上帝观念”和“文化融合观”当然也有局限。一是不顾时代和社会环境，一味倡导文化理想。从文学、艺术、宗教和文化立场看，肯定“上帝”、“主宰”与“和谐”是有意义的，但是，20世纪前半期的中国毕竟是鲁迅所言“风沙扑面，虎狼成群”，显然，在极为动荡的社会环境奢谈“和谐”、“上帝”、“主宰”确是不识时务，难怪以鲁迅为代表的中国现代作家对林语堂口诛笔伐。而林语堂却不顾这些，执拗宣称他只论是非，不看时代。这里，人们既要理解林语堂的独特观念和价值意义，又要看到其时代感、社会意识，尤其是阶级意识的淡漠。二是过分强调“人”的生物性而忽视“人”的社会、文化能动性。肯定“上帝”主宰下的自然法则是对的，但如果把人的生物本能夸大就有失偏颇。比如，林语堂说，“我敢打赌，我们不会有（正如我们不曾有）世界著名的女钢琴家和女画家。我确信，她烧的高汤比她写的诗歌味道更好。她真正的巨著是个脸蛋圆圆的小男孩”。（注：林语堂：《女子教育》，《中国人》，浙江人民出版社1988年版，第131页。） 这里，林语堂忽略了社会、文化的作用而过分夸大生物本性和自然法则的威力。三是过分夸大“心”的力量。林语堂非常重视精神、情感、心灵、直觉，而无视“逻辑”、“推理”的价值。他曾这样描写和推崇女性的直觉：“女子的理智思想比男人实在。她们适应环境，当机立断的能力也比我们好。也许她们的主张说不出理由，但是她们的直觉是不会错的。”（注：林语堂：《中国人与日本人》，《讽颂集》，《林语堂名著全集》第15卷，东北师大出版社1995年版，第129页。） 这里显然有夸大女性直觉不足。
收稿日期：1998—7—14