西方有关少数民族权利的论争与实践，本文主要内容关键词为：少数民族论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]C954 [文献标识码]A [文章编号]1002—3887 （2000）02—0016—07
本文评述西方，主要是美国，在少数民族权利问题上的争论与实践。首先，我就西方社会对“异族”认知的演变作一简要的阐述，以便为问题的研讨建立一个历史语境；其次，进而探索20世纪60年代美国社会大动荡与少数民族权利问题白热化之间的关联；再次，就战后北美学术界有关少数民族权利的不同见解进行分析，并指出联合国《一般人权宣言》的颁布对这一理论领域的影响。最后，笔者以美国为例，说明体现少数民族权利的“平权法案”（affirmative action）的具体实践，及其所陷入的一些困境，从而揭示素以自由、民主自诩的美国，在处理自身的少数民族问题时所难以摆脱的两难窘境。由于“种族”（race）一词已成为西方学界与社会这类讨论的主要语汇，未与其他表现族群性（ethnicity）的概念在一般论说中严加区分。为行文方便起见， 本文亦循着惯例。
一、西方社会对异族认识的演变
观察西方社会对异族认识的演变过程，我们必须考虑到源于古代希腊的西方宇宙观（cosmology）。换言之， 西方文明传统上对整体的认识是否影响到西方社会对人的认识与分类？我认为西方传统的二元对立的宇宙观在与基督教结合之后，不仅影响到西方社会长期以来不同种族间难以达成真正理解，而且也是历史上西方人总是对异族怀有暴力倾向的深层原因。
无论从本体论或认识的角度上看，西方文明倾向于把所有的内在与外在的事物都进行一种两分的、相抵牾的分类。这点治中西思想史的学者已有很明确的说明。（注：杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京，三联书店，1997年。之第一至第三讲，余英时：《士与中国文化》之“自序”，上海，上海人民出版社，1987年。）这一典型的西方式宇宙观的形成，首先得自于古希腊哲人们在本体和形而上的睿智思考；其次，则是基督教教义里那种非此即彼的善与恶、神圣与世俗、天堂与地狱，正统与异教的区分方式，为那种原先只在形而上的思辨提供了操作的难度。本质上而言，任何文化都有自另一套对自然的解释方式。二元对立的划分，按列维——斯特劳斯的看法，是具有普世性的。但是，相互对立的两种要素之间是否可以转化，或者如何转化？这才是解释不同的传统体系之所以不同之要害所在。在启蒙运动以前的西方基督教世界，普遍认可这种转化惟有神的介入方可发生。于是就有了西方扩张史上的《圣经》加火药的血腥。甚至在今日的美国，人们仍很容易在电脑网页上读到三K党人和“光头党”人赤裸裸的种族主义宣传。
但是，通过这种对宇宙的认识系统来解释某些西方国家所存在的种族问题时，必须避免原教旨主义的思考方法。我个人认为，这种涉及到价值系统上的差异只可能作为一种折射，出现在政治上和经济上对资源进行争夺的特定的时空条件里，应当看到，传统上那种将异教徒或异族近乎于“非人”的定义，在以理性、进步为口号的启蒙时代，被彻底地颠覆了；与欧洲人不同的异族，被作为人类演进史上的环节加以理解。毋庸置疑，启蒙思想家对此的表述是站在欧洲中心的立场上的，但对此前的类似表述而言，无疑是一大进步。
西方语言多用ethnic来表示异族之“异”。从字源上看，此字源于古希腊文“ethnos”，原意为异教的、没有信仰的，等等。古希腊的希罗多德（Herodotos）在他的鸿篇巨著《历史》一书中， 试图用一种历史比较和地理解释的角度来探讨异族之所以异的原因。但他目光所及并未超过所谓“近东”的范围。启蒙运动之前，甚至到了文艺复兴时代，西方人对非西方人、或者欧洲与近东之外的人尚停留在一种无知的然而却渗透歧见的认识上。从美国人类学教科书上所用的、对民族中心主义（ethnocentrism）进行批判的材料，我们可以领略到， 中世纪欧洲人将生活在欧洲大陆以外的人民想象为一些半人半兽的异类。地理大发现以后，随着殖民主义的扩张，欧洲人的视野极大地扩大了。新大陆上那些“没有历史的人民”（注：Eric Wolf,European and the
Peoplewithout History,Berkely:University of California Press.1982.）被重新定位。“文明与野蛮”被作为划分类别，颇似中国历史上的“华夷之分”，即：人们被分为是否开化。然而，与中国传统的教化之说不同，在西方殖民者的眼里，野蛮与文明的基本前提是以是否接受基督教的救赎为标识的。在殖民时代初期，政教尚未分开，基督教随殖民主义扩张而无远弗届。大批土著人民被当作野蛮的异教徒惨遭杀戮。
对异族和异文化进行理性思考应当说开始于十七十八世纪。18世纪时，启蒙思想家诸如洛克（John Lock）、卢梭（J.J.Rousseau）、 狄德罗（D.Diderot）等提出“天赋人权”（jus naturale）之说， 强调在自然状态下，人人都是自由平等的。意大利思想家维柯（G.B.Vico）则提出所谓“新科学”学说，认为世界上所有民族都要经过三个历史阶段：神权、贵族、民权时代。由此，他将所谓“异教民族”作为人类发展过程之原始阶段的代表。（注：维柯著，朱光潜译：《诸民族所经历的历史过程》，《外国美学》第一辑，北京，商务印书馆，1985年，第262～287页。）维柯这一思想虽然仍充满欧洲中心主义的偏见，但比之于传统的、对异教徒与异民族看法，不能不说闪耀着理性和人道主义的光辉。另外，卢梭、狄德罗等人出于对暴力与社会不平等的抨击，讴歌自然状态下人们的自由与平等，从而有了“高尚野蛮人”之说法（注：[苏]托卡列夫著，汤正方译：《外国民族学史》，北京，中国社会科学出版社，1983年，第20页。）。启蒙思想家的理性、进步、发展的观念，到了19世纪，遂成为人类学滥觞的重要思想源泉。从而宣传平等对待异族与异文化的想法逐渐占了上风。然而，很快地，它又带来了另外一种偏向，由于人道主义对人权的礼赞，在西方社会又逐渐形成了对个人权利保障甚于对集体的权利的保障的基本政治态度，从而从另一方面对少数民族作为整体的存在带来了不利的影响。换言之，在西方公民社会建构的过程中，民族国家内部的民族与文化的差异性是不被考量的。
二、“少数民族权利”问题的缘起
上述讨论意在说明西方对异族和异文化的认识，是如何从“异教”这么一种宗教桎梏下的表述里渐渐地发展出来。然而，新的认识仍尚不足在不同的文化与民族间建立起真正的平等观念。除了根深蒂固的二元对立思维方式之外，长期以来存在于世界体系内的政治与经济的不平等，是阻碍在民众中真正建立种族平等观念的主因。
种族主义和种族偏见成为美国的严重社会问题有其社会历史根源。构成美国少数民族主体的非裔美国人是为当年奴隶的后代，长期以来生活在社会的底层与边缘。作为移民国家，美国每年都有大量的不同肤色操不同语言、信奉不同宗教的新移民。这两者都引起结构性的民族不平等。广大非裔美国人的社会地位有目共睹。而新移民由于多从事一些低贱的工作也易于被嵌入不平等的社会结构之中。此外，除了美国社会里原有一些极右、保守、怀有极强种族偏见的政治、宗教势力之外，新移民的到来，也给主流社会底层、较为贫困的人民带来一定程度的紧张。有些人甚至认为，他们之所以生活无着，似在于新移民抢走了他们的饭碗，因为新移民愿意承受一些十分苛刻的工作条件，等等。
在欧洲，情况则有所不同。来自原先殖民地的海外公民大量涌入欧洲，大抵是20世纪50年代之后的事情。类似于美国的种族问题不是没有，但似乎远不如美国那么严重。欧洲发生的一些种族冲突与其说是一种结构上的不平等，还不如说是由于民族国家的建立所潜伏下的危机，以及不同宗教或不同教派之间无法相互容忍所引发的。对此，牛津大学人类学家班克斯有很好的介绍。 （注： Anthony Banks,Ethnicity: AnAnthropological Construction,London:Roungltage,1996.）
严格说来，西方学术界，尤其是美国和加拿大，少数民族权益为学术界和社会所广泛关注，肇始于国内少数民族，特别是美国黑人自我意识的觉醒。应予指出的是，这里所指的自我意识的觉醒与20世纪50～60年代间开始的反种族隔离运动有所不同。反种族隔离运动的目的在于使黑人也能享受到与其他种族集团一样的种种好处。换句话说，与其说反对种族隔离运动是争取公民和政治权利的诉求，还不如说是目的在于使主流社会感到他们不应被排除在“大熔炉”的理念之外。美国黑人民权领袖马丁·路德·金那篇脍炙人口的演说“我有一个梦（ “I have adream”）充分表达了这种理想。
如果说20世纪60年代美国黑人反对种族隔离运动仍然认同于消解民族、文化差异性，以盎格鲁——萨克逊后裔为主的、信仰基督教新教的白人文化为主的大熔炉理念，那么美国黑人自我意识的觉醒则意味着与这一理念彻底决裂。
20世纪60年代中期以后，美国黑人的政治诉求出现了与马丁·路德·金所倡导的非暴力民权运动的不同方式。其结果是1968年城市暴乱，即中国传媒所称的“美国黑人抗暴斗争”。这一运动与传统的民权运动的最大不同在于，它所要求的是全面的文化自主，并朝着分离主义和民族主义推进。“非洲裔美国人”，作为具有政治感召力和凝聚力的建构性认同就此登上历史舞台，进入民众的社会生活。诚如美国学者迪克斯坦（Dickstein）所言，美国黑人在“60 年代城市暴乱中表现出来的狂怒和受挫感，以一种不完全的方式体现了向老派民权领导人提出挑战的自觉的新民族主义和战斗性的分离主义。这种新姿态强调文化自豪感和文化自主而鄙视老派的种族结合目标……”（注：莫时斯·迪克斯坦著，方晓光译：《伊甸园之门——60年代美国文化》，上海，上海外语教育出版社，1985年，第154～157页。）也就是说，激进的美国黑人群体拒绝种族融合，以与美国主流社会决裂、对抗的立场来为自己定位。毫无疑问，这对美国传统的价值观念带来巨大的冲击，与传统的民权运动一样，它甚至刺激了20世纪60至70年代间美国文化的巨大变革和对美国的核心价值观念的重新估量。（注：莫时斯·迪克斯坦著，方晓光译：《伊甸园之门——60年代美国文化》，上海，上海外语教育出版社，1985年，第154～157页。）少数民族权益成为政界的日常政治议程，在学界成为显学主要由此而始。
20世纪60年代种族矛盾激化直接导致了美国政界学界的有识之士对美国种族问题的历史、现状进一步进行反思，同时，这一激化自身也引起了美国，甚至加拿大土著人民及其后裔对自身地位的认识和自我意识的觉醒。如此一来，有关少数民族权益的争论成为日常话题，深受西方自由主义思想影响的知识分子更是不甘人后。
三、二战以后有关少数民族权利的学术争论
西方政治传统对少数民族的问题采取不予考虑的态度。历史记载表明，大部分组织起来的政治社区是多族体的，而且是人类之间无休止的征战与长距离交易的结果。然而，大部分西方政治理论家所信守的是一种理想化的城邦国家模式：所有的公民共享一种血统、同一语言和文化。即使是生活在多语言多民族的国家里，许多政治理论家仍将之视为古希腊那种文化上同质的城邦国家。他们所提供的是一种本质的、或标准的政治社区模式。（注：Kenneth Mckae,"The Plurae society and thewestern political tradition",Canadian Journal of PoliticalScience(1979)12/4:675～688;Vernon Van Dyke,"The Individual,the state,and Ethnic communities in Political Theory",WorldPolitias(1977)29/3:343～369; Michael
Walzer,"Pluralism inPolitical Perspective" in M.Walzer( ed.) The Politics ofEthnicity Cambridge,Mass:Harvard University Press(1982):1～28.）
为了实现这种理想的同质政体，许多国家政府在历史过程中实施了不同的政策来对待境内少数民族。少数民族在中世纪时被集体驱逐是常见的事。种族屠杀也屡见不鲜。不少少数民族因此在实体上消失了。更多的少数民族则被同化，他们被强迫去采纳主体民族的语言、宗教，以及生活方式。还有些例子是少数民族被视为居留的外人，成为种族隔离和在经济上歧视的对象，没有任何政治权利。
在历史上，也有人试图保护少数民族，以此限制少数民族和主体民族之间潜在的文化冲突。20世纪初叶，有些国家通过双方协议来保证其子民在协议国受到公平的对待。例如，德国曾应允给予其境内的波兰侨民一定的利益以换取它的子民在波兰的同等待遇。这种协议制度曾被“国联”（the League of Nations）所鼓励，并被赋予灵活多变的基础。
然而，许多协议是不合适的。这类协议的签订往往是一个国家因怀有其他目的而对毗邻国家内它的子民发生兴趣之时。更有甚者，这类协议常被撕毁，原因是某协议国可以以履行协议条款为由，冠冕堂皇地入侵弱小的另一协议国。纳粹德国便是宣称它的海外侨民受到粗暴对待而大举入侵波兰和捷克斯洛伐克。
二战以后，人们日益清楚地看到，需要另一种途径来对待少数民族问题。许多自由主义思想家和理论家相信，新的、对人权的强调有助于解决民族之间的冲突。对弱小群体直接实行保护措施，还不如通过保障所有个人的基本公民政治权利来给予非直接的保护，个人的群体从属性不应被考虑。赋予个人的基本人权如言论、结社、思想自由可以特定地在一个社区里得到保证，从而提供对群体生活的保护。有些人认为，如果这些个人的权利得到充分保证，那就没有必要给予少数民族以特定的权利。美国学者克劳德（Claude）就此指出：
促进人权运动在战后的一般趋势是将少数民族问题归到保证所有人都享有基本个人权利这么一个更为广泛的问题里，而不考虑任何族体从属性。其基本设定是，少数民族不需要，也不应或者不能被赋予某种特殊的权利。人权的思想已取代了少数民族权利的概念，它强烈地隐含了这样的含义：作为少数民族不应要求坚持他们的民族特定性（ ethnicparticulism）的合法性， 因为他们的成员与任何人一起享有同等待遇。（注：Inis Claude,National Minorities; An InternationalProblem,Cambridge,Mass:Harvard University Press(1995).）
在这种哲学的引导下，联合国在它的《一般人权宣言》抹去了有关少数民族权利的任何考虑。
这种对人权的张扬及随之而来的对少数民族特殊的集体权利的忽视，受到了一些自由主义者的欢迎，因为它看起来像是保护宗教少数派方法的延伸，在16世纪，欧洲国家由于天主教与清教的冲突分裂为不同部分。这一冲突最终得以解决并非依靠赋予特殊权益给宗教少数派，而是由于政教分离，扩大了不同宗教派别的个人自由。宗教少数派由此而直接地得到保护，因为崇拜和信仰成为个人自由并得到保证。从而，人们可以因信仰而自由组合， 无需担心国家的歧视与干预。 （ 注：
WillKymlicka,Multi—Cultural Citizenship:A liberal theory ofMinority rights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）
对战后的一些自由主义理论家而言，基于政教分离基础之上的宗教容忍提供了处理民族文化不同性的模式。根据这种观点，民族认同就像宗教，是某种人们应当自由表达，但仅限于私下的生活里，与国家无涉的东西。国家不应压制人们自由表达其特有的文化从属性，但它不应鼓励这种表达。用纳森·格雷泽（Nathan Glazer）的话来说， 国家应“宽厚地忽视”这类表达。 （注： Nathan
Glazer, AffirmativeDiscrimination:Ethnic Ineguality and Public Policy,New York:Basic Books(1975):Ethnic Dilemmas:1964～1982,Cambridge,Mass:Harvavd University Press(1983).）少数民族成员则应予保护以防来自社会的歧视与偏见。他们可以自由地从事各种旨在保存任何他们所想要的民族传承与认同。但这些努力纯粹是“私下”，公共代理人没有理由据此授予法定的认同或消弱其文化从属性及其认同。国家与族群性如此分开，旨在防止任何立法的、或政府的对任何民族群体的认可，以及以任何形式的民族尺度来分配权力、 资源与义务。 （ 注： NathanGlazer,Affirmative Discrimination:Ethnic Ineguality and PublicPolicy,New York:Basic Books(1975):Ethnic Dilemmas:1964～1982,Cambridge,Mass:Harvavd University Press(1983).）
左翼自由主义学者对此则有所保留。他们认为国家应介入，应对弱势的种族群体予以确认，即所谓“平权法案”。平权法案通常被认为是一种暂时性的措施，是为尽快实现建立一个不分种族的社会所必需的。它是医治多年来由于种族不平等所引起的社会创伤的一剂良方，从而进一步接近所期待的社会现实，也就是是使国家与族群性最终分开。换言之，由于现实社会距此分离尚为遥远，平权法案所以为达到这一目标的一种方法。
右翼自由主义知识学者秉持古典经济学派小政府大社会的理念，认为国家越少干预社会生活越好。他们指出，行使将种族之分考虑在内的社会政策，将弱化追求一个种族不分社会努力。由此，平权法案反倒加剧了原先意在解决的问题。因为它使人们更为意识到群体的不同，加深对不同群体的怨恨。（注：Michel Rosenfeld:affirmative— actionand Justice:A Philosophical and Constitutional Inguiry,NewHaven:Yale University Press(1991);Thomas Sowell,PreferentialPolitics:An International Perspeetive,New York:Morraw(1990).）
但是，有一点是清楚的，无论左翼和右翼的自由主义学者都一致同意，平权法案即便付之于实施也不应是永久性的。他们一致认为，赋予某群体特殊的权利并不在于确保文化差异民族差异的永久性，而在于治疗历史上长期延续下来的歧视。事实上，二战以后的许多自由主义的理论家、思想家都激进地反对给予少数民族固定的政治认同或法定的身份。（注：Will Kymlicka,Multi— Cultural Citizenship:A
liberaltheory of
Minority rights,Oxford:Clarendon Press( 1995)Chapterl.）
然而，日益清楚的是，少数民族权利绝不能从属于人权这一概念。传统的人权标准无法解决许多涉及到文化、种族差异的争论。正如加拿大学者凯里卡（Kymlicka）尖锐地问道：不同语言是否应在议会、各级行政和法庭上被认可？是否所有的少数民族都应有公共教育来确保他们的母语的生命力？是否应有立法的行政区划以使少数民族在某些特定的地区成为主体民族？是否中央政府应更多地下放权力到地方，以使少数民族拥有更多的权力来参与解决诸如移民、相互沟通、教育等这类敏感的问题？是否政治官员的分配应与少数民族人口比例相称？是否为保护原住人民而设的保留地应防止外人的蚕食和资源开发者与发展者的进入？什么是少数民族参与国家整合所应担当的责任？多大程度上的文化整合是移民与难民在成为移入国公民时所应当接受的？等等。（ 注： WillKymlicka,Multi—Cultural Citizenship:A liberal
theory
ofMinority rights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）
凯里卡指出，问题并不在于传统的人权学说给上述问题错误的答案，而是根本就没有答案。自由言论的权利并未给人们一个恰如其分的语言政策；参选投票的权利也没有告诉人们，什么样的政治界限才是适宜的，或是权力应如何分配到各级政府；自由转换的权力没有说明合适的移民与归化政策，等等。这些问题的解决无疑遗留给各国的、更多地代表主体民族利益的决策过程，其结果是少数民族愈发不公正地被玩弄于主体民族的股掌之间，从而加剧了民族之间的冲突。（注： Will Kymlicka,Multi—Cultural Citizenship:A liberal theory
of Minorityrights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）相反，具有讽刺意味的是，在某些拥有特殊权利的北美印第安人保护地里，由于部落传统习惯法的施行，又出现了与人权宣言相抵牾的现象。有些传统仪式往往又与人类社会普遍要求的保护野生动、植物的良好愿望相抵触。从而，有些有关少数民族权利的争论就集中到了这类权利应是集体性的或是个人性的这样的学术焦点上。换言之，许多人认为在解决少数民族权利的问题上，所谓的普遍人权应是一项主要原则。然而，如何协调二者？又是一个十分棘手的问题。有些学者建议采取一种不违背人权基本原则的同时，又能予少数民族以特殊照顾的方法。（
注：Will Kymlicka,Multi—Cultural
Citizenship:A
liberal
theory of Minorityrights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）尽管近二三十年来，少数民族权利问题不断被摆上日常政治议程，也取得某些值得注意的进展，（注：Will Kymlicka,Multi — Cultural Citizenship: Aliberal theory of Minority rights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）总体说来， 从美国实施的具体现状及其引发的问题来看，前景不容乐观，以下，我用具体事实来说明这一令人担忧的现状。
四、平权法案的实践及其所引发的争论
平心而论，美国政府早就开始授予某些少数民族群体以特殊的权益，以作为补偿它在征服过程中所犯下的罪行。像印第安人的一些部落、关岛土著人、夏威夷人和波多黎各人等，都享有相当高度的自治，自己的语言是各级政府、学校、法庭通用的法定语言之一。在这部分少数民族里，如波多黎各人，印第安人和夏威夷人，间或也表达要求独立，脱离联邦政府的愿望，但其总体倾向在传统上并不是要脱离美国，而是寻求充分高度自治。（注：Will Kymlicka,Multi—Cultural Citizenship:A liberal theory of Minority rights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）上述这些群体从一开始便集体获得了某种特定的政治身份。例如，印第安人被认可为“国内从属民族”，有自己的政府、法院和其他按协议所应有的权利；波多黎各则被名为“自由联邦”，在美国国会中有没有表决权的议员，领地内以西班牙语为主要语言；关岛是所谓的“保护领地”。二者都拥有自己的享有特殊权利的政府，但都是美国联邦政府的组成部分。
按凯里卡的界说，少数民族权利具体指的是三种权利，即：拥有自己的政府的权利；多联体权利和特别代表权利。第一种权利指的是通过联邦形式使少数民族拥有权力，第二种权利指的是通过财政和立法上的具体措施来确保少数民族和弱势的宗教群体；特殊代表权利则指为少数民族在各级国家政府机构里保证一定量的席位。（ 注：Will Kymlicka,Multi—Cultural Citizenship:A liberal theory
of Minorityrights,Oxford:Clarendon Press(1995)Chapterl.）
实际上，只要条件允许，上述三种权利作为平权法案而施行，并不容易引起争执。例如，很少美国人会对印第安人在保留地的高度自治权持有非议。大部分美国人也认为波多黎各是否应转为联邦的一个州应取决于当地人自身的愿望。换言之，拥有明确空间地域界线的少数民族享有一定的权利，较易于得到公众的认可。加之历史原因，美国人民，甚至包括不少政客，对这些少数民族怀有一种负罪感，当然会支持他们享有一定的特殊权利。
那么，为什么少数民族权利本身又会引发出那么多的争论呢？这与60年代以后，平权法案开始进入美国的一般社会生活有关。例如，南方的一些州，如新墨西哥和加利福尼亚，有人提议应在政府、教育等公共领域行使双语，即英语和西班牙语并用，因为当地拉美裔美国人很多。这类提案就引起了许多非拉美裔美国人的反弹。他们以加拿大的魁北克为例，认为推行双语最终会酿成国家分裂。在这些州，拉美裔美国人与其他人杂处，并形成如保留地或波多黎各那样相对分离的政治区域，有些平权措施很难具体实行。
在实际操作中，不少有识之士认为，为消除历史上种族歧视与种族隔离所带来的社会创作，应努力提高少数民族的政治与经济地位。经过长期不懈的斗争与努力，美国少数民族的政治地位的确有了很大的提高。表现在各级政府部门，包括参众两院、最高法院和立法机构里，都有少数民族尤其是黑人的代表。许多黑人担任了城市的市长。亚裔美国人的地位近年来也大有提高。华盛顿州华裔州长骆家辉是亚裔在美国本土（不包括夏威夷等海外州和领地）的第一位州长。相邻的俄勒冈州、加州，也有华人当选为众议员或各级政府机构的官员。这些少数民族政治家不仅得到少数民族选民的支持，也得到主流社会选民的普遍拥护。有些媒体甚至指出，如果美国在未来的若干年内出现来自少数民族的总统，人们不会感到惊讶。事实上，如果退役的原参谋长联席会议主席鲍威尔（Poaer）将军代表共和党在克林顿竞选连任时参选， 完全可能取代克林顿，成为美国历史上第一位黑人总统。这些事实表明，这些年来美国国内少数民族的政治地位的确有了前所未有的提高。
但是，另一个事实是，在政治地位提高的同时，少数民族的经济地位整体而言未必比二三十年前提高多少。具体表现在职业构成、教育水准、中产阶级在人口中所占的比例，等等。统计资料证明，失业率最高的人群均为少数民族，尤以印第安人和黑人为甚。黑人与奇卡诺，以及其他操西班牙语的人在低收入人口中所占比例最高，他们当中仍有相当数量的人生活在政府规定的贫困线以下。在教育方面，直到现在，在黑人和拉美裔占总人口40%强的加州，黑人和拉美裔学生只占加利福尼亚大学系统学生总数的10%左右。我们无需在此罗列一系列枯燥乏味的数据，任何在美国居住过若干时日的中国人，都可以通过黑人和其他少数民族聚居的残破街区和白人中产阶级（当然，不仅白人）宛如花园居住区所形成的强烈反差，深深体会到黑人等少数民族的社会经济状况。富可敌国的少数民族人士不是没有，但那只是凤毛麟角。
一般说来，美国人的工资水平是与学历成正比的，提高少数民族的整体经济水平，推广教育，鼓励接受高等教育就成了关键之途。近二十多年来，不少倡导平权法案的教育界和政界人士，在这么一点上下了很大的功夫。平权法案在社会生活中实施的一个具体做法就是在提高少数民族在高等学校中的录取率、改善少数民族居住区学校的教育质量上做文章。美国许多州的大学、大学研究院、法学院、医学院等，都努力提高少数民族申请人的录取率。考虑到少数民族社区学校多半教育质量较差，在考量录取时，略为降低标准。例如，考虑平均成绩点数（GPA ）时，对少数民族可以降一至三个百分点。对大学入学水平考试（SAT ）的成绩也不硬性地高要求，等等。事实证明，这套方法是行之有效的。它不仅为少数民族培养出不少专业人才，更重要的是，它还鼓励了少数民族学生的向学风气。 以坐落于华盛顿州西雅图市的华盛顿大学为例，1988年时，其法学院和医学院的白人学生占了约90%。到了1997年，该比例下降为在医学院为75%，法学院为69%。（ 注：Marsha King,"UWSchool key in debate",The Seattle Times,October 19,1998.）从该校总体学生数量来看，我们也可以感觉到少数民族高等教育状况的巨大改善。1976年逾35000名学生的华盛顿大学有83.8%的学生为白人； 亚裔学生仅为6.5%；黑人学生更少，仅为3.5%；印第安人学生更是少得可怜，仅占总数的0.9%。到了1997年，白人学生的比例缩涉为 67.8%；亚裔升为18.7%；印第安人升为1.5%。 其他少数民族学生的比率也从1976年的1.3%升到3.8%。黑人学生虽然降为3%， 但绝不意味着他们的入学率下降了而是更多的学校向他们打开了大门和提供了好的条件。而在二十年前，他们只有在自由主义风气浓郁和有更多文化包容性的城市，如旧金山、西雅图、纽约等地，有更多的学习机会。与此同时，政府公务员里少数民族成员所占比率亦直线上升，华盛顿州政府雇佣的少数民族雇员在1975年时仅占所有公务员的9%左右，到了1997 年则上升为约18%。（注：Tom Brune,"Still confused about I— 200? ",TheSeattle Times,October 25,1998.）总之，自70年代起，许多州分别实施了平权措施，对当地少数民族在升学、聘用、商务签约给予一定的特殊优惠，使之从中受益，确有助于提升少数民族群体的总体社会经济地位。
然而，推行平权法案的同时，也带来了相当程度的负面影响。增加少数民族成员录取和被聘用的名额必然影响到白人的机会。另一方面，平权法案也使得一些少数民族成员滋生一种依赖的心态，认为身为少数民族成员自然的应有各种优惠的待遇，没有意识到应珍惜这种经年斗争才得到的权利。由于这类客观效应的存在，平权法案的确没有达到其最终目标，即通过提升少数民族的社会政治经济地位来实现一个不分种族的社会理想。反倒由此而引发了一定的社会紧张。它的这些负面效应也给那些极右的、保守的、怀有种族偏见，甚至充满种族歧视情绪的团体与个人制造了借口。
近些年来，美国的不少学校与机构都出现了白人学生或雇员指控学校或雇佣机构对白人的所谓“逆向歧视”。1997年西雅图大学法学院学生克翠娅·史密斯（Katuria Smith）突然状告华盛顿大学法学院， 原因是她认为该法学院对她逆向歧视。她声称她的学院入学考试的成绩和大学的学习成绩都超过了该法学院的录取标准，她却必须得让位于一位成绩比她差的少数民族申请人，以至于不得不就学于一所声誉不彰而学费却更为昂贵的私立大学法学院。（注：Marsha King,"UW School keyin debate",The Seattle Times,October 19,1998.）此案现仍在审理之中。同年秋天，林学院由于聘用一位非裔女博士候选人为助理教授，又在华盛顿大学的校园内引起轩然大波，对此项聘任持有异议的教授激烈地质询聘用科学家的标准是什么。原因是由于林学院和大学领导部门为了所谓“多元性”的目的，谢绝了众多学有专精且已有不少科研成果的白人科学家的申请，而聘用了在本系攻读学位的，尚未有正式科研成果的博士候选人。按照美国大学聘用通例，一般是不接受本校毕业生“留校”任教的。显然，之所以录用这位同学，仍在于她的肤色与性别。女性，在美国社会也被视为弱势群体，为平权法案惠及对象。此事争论的问题不在于这位学者的个人能力问题，而在于是否有统一的客观标准来聘用科研人员？是否肤色与文化差异的特质可以在录用过程中成为超乎一切的决定性因素？诸如此类的例子还可以举出许多，限于篇幅，恕不多说。总之，这方面的争论近些年来愈演愈烈，终至出现了取消平权法案的呼声。这部分人有关取消平权法案的呼吁得到了主流社会不少人甚至少数民族社区的部分人士的支持，终于导致了一些州在近两三年内通过投票表决取消了平权法案。如加利福尼亚、德克萨斯、密西根、华盛顿诸州是为例。此外，路易斯安那、密西西比诸州也不允许在录取学生时考虑学生的种族属性。 （注： "Affirmative— action
Study
Shows positive effects—regardless
of color"by
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of Northwest Asian Weekly,October 24—October30,1998.）
具有讽刺意义的是，倡议取消平权法案的领军人物多为少数民族精英分子。例如在美国西海岸各州极力游说，鼓吹废除平权法案这类少数民族权利的沃德·康纳利（Ward Connerly ）是一位成功的黑人房地产商人。他不惜耗费金钱，组织游说团体，并筹措资金数十万美元，不遗余力地宣传废止平权法案。他说：“不要毫无选择地，尚未热身之前就去举重，这对孩子们的竞争毫无益处。”（注：Tom Brune"Will Init200 Vote resolve our affirmative—action debate?",The SeattleTimes,October 25,1998.）换言之，在他看来，平权法案无异于养成走捷径的轻松心理。无益于对个人能力的培养。作为保守的共和党人，康纳利相信美国社会制度是优越的、公平的，尽管仍存在着种族不平等，但只要依靠自己的奋斗，仍可以克服种族偏见的障碍而获得成功。他常以自己为例现身说法。以康纳利为首的这些反对平权法案的人士均坦承，他们这样做的目的与宣传推动民权法案的运动是一致的，都是旨在建立一个不分种族的社会。1998年9月29日， 康纳利代表“美国民权机构”（American Civil Rights lustitute）在加州的圣拉费（San Rafael）与著名的平权法案活动家、日裔美国人、加利福尼亚大学伯克利校区族裔研究（ethnic studies）系教授罗纳德·高木（Ronald Takaki ）展开了一场唇枪舌剑的辩论。两人在某些问题上达成一致。两人均同意各自的奋斗目标是致力于建设一个种族平等的社会，并一致认为实现此目标应从改善教育质量开始，包括从幼儿园到高中。两人也都同意大学教育应优先考虑那些来自贫困家庭的申请者。
然而，当话题涉及到少数民族时，遂转为激烈的辩论。康纳利坚持反对任何种族、族群性和性别的特惠。强调个人能力是第一位的。认为这种特惠只会扩大原先不同种族与民族间业已存在的鸿沟，于消除种族差异这一人道主义目标不利。高木则争论说：“是否有平等的机会取决于你居住的地方，工作的场所。以及上什么样的学校”。他强调，“实际上，我们的确区别对待人们。如果你来自于白人的郊区，你被有所区别地对待，你得到特权。”康纳利反复解释：他反对的是种族特惠而不是平权法案。他认为，真正的平权应是通过强化进修来维护标准和增加多元性。他以加利福尼亚大学系统所作的尝试来支持他的观点。加利福尼亚大学系统的九个校区近年来花费了1亿3千8 百美元来对低质量的中、小学教师进行职业培训和提供进修机会。高木则反驳说，占加州人口总数的40%的黑人与拉美裔却只占加大系统学生总数的10 %。 （注：Tom Brune"Will Init 200 Vote resolve our affirmative — actiondebate?",The Seattle Times,October 25,1998.）
争论的结果似乎康纳利一伙占了上风，因为不仅他住居的加州由于他的游说，取缔了施行多年的平权法案；而且，在他的极力宣传下，华盛顿州也投票通过议案，宣布取缔在就业、入学和商业签约等方面对少数民族的特惠。有些美国人，包括一些少数民族人士也在电台、电视台、报刊杂志上陈述他们的异议。他们一致认为，平权法案与马丁·路德·金等民权活动家的精神背道而驰，因为它无助于实现种族平等的理想，而是加深了种族间的怨恨与间隔。
广大平权法案的支持者则视取消平权法案为保守势力的反扑，认为它将在维护种族不平等的现状写下不光彩的一页。并宣称将为重新贯彻平权法案而奋斗到底。看来，平权法案的实施确为少数民族地位的提高起了不可磨灭贡献；同时，在另一方面，也加剧了种族间业已存在的紧张。看来，如何在给予少数民族等弱势群体关照的同时尽量不伤及主体民族成员的利益确实是个棘手的问题。从社会政治的角度而言，如何能使因平权法案而受惠的个人，在强化多元性的同时又能保持与全社会的整合？这是一个学者和政治家们所期待解决的问题。然而，这一切似乎仍在摸索之中。
收稿日期 1999—09—10
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