论《诗经》与先秦“心性”范畴，本文主要内容关键词为：先秦论文,心性论文,诗经论文,范畴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.222 文献标志码：A 文章编号：1671-6132(2016)04-0029-07 西汉初年，朝廷设官学，立齐、鲁、韩三家《诗经》博士，《诗经》研究开始成为独立的学问。但是《诗经》研究的一些基本概念，却是在先秦时期产生的。如《尚书》中“诗言志”说，涉及“情志”问题，这是和中国传统哲学思想中的“心性”范畴相关的概念，也是《诗经》学的一个重要范畴。新时期以来，随着学术研究向传统的回归，20世纪80年代初张岱年、蒙培元、张立文等先生倡导对中国哲学范畴的研究；稍后王振复、叶郎等先生对美学范畴的研究；世纪之交蔡锺翔、党圣元、涂光社、汪涌豪等先生对文艺理论范畴的研究，都和《诗经》学有交叉关系。受此影响，20世纪末学者们开始对《诗经》学中的“比兴”“六义”等范畴进行研究，成为《诗经》研究中的重要领域。 自新文化运动以来，由于疑古思潮和反封建思想的影响，先秦时期和《诗经》研究密切相关并且十分盛行的“心性”范畴，一直没有进入当代《诗经》研究的学术视野。20世纪末出土的简帛文献中有大量心性论的著作，和《诗经》研究紧密相关。这些资料使“心性”范畴在先秦《诗经》研究中的重要地位显现出来，成为一个亟待解决的问题。本文以传世文献为据，结合金文资料和科学考古中的出土文献，就先秦时期心性思想和《诗经》的关系提一些浅见，以求教于方家。 一、《诗经》心性观的思想背景 心性论是中国古代哲学思想的主体，“心性”范畴是儒学的核心，儒学“是中国传统的综合性学说”[1]第四卷97，集中探讨人的道德品性及人性善恶等问题，“它和天人关系问题一起，贯穿中国哲学的始终，充分体现了中国哲学的特点”[2]。清代以前，人们以《古文尚书·大禹谟》中“人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允执厥中”十六字作为“心性”范畴提出的依据，以之为“尧舜禹三圣传心之要旨”[3]“尧舜禹所传心法，只此四句”①。虽然我们不认为早在上古三代就产生了如此完善的心性论②，但是，心性论思想在先秦时期出现还是很早的，如《尚书·盘庚》上中下三篇多次提到“心”字。如《盘庚上》：“猷黜乃心，无傲纵康”意为纵恣违上之心；《盘庚中》：“大不宣乃心”意为忠诚之心，“迂乃心”意为受蒙蔽的邪恶之心；《盘庚下》：“式敷民德，永肩一心”意为“敬布为民之德，永任一心”[4]58。这些“心”字都与道德情感有关，特别最后一例，将“为民之德”和内心情志联系起来，具有“作为道德观念，便表示人通过认识和修养而具有的伦理道德精神”的思想内涵[5]26，是明确的道德心性观念。西周初年的“明德”思想，就是在这种观念基础上发展而来的。 “明德”思想，是和道德心性相关的心性论思想，这种思想和西周初年动荡的政治局势密切相关。据《史记》：“武王既崩，成王少，周公旦专王室。管叔﹑蔡叔疑周公之为不利于成王，乃挟武庚以作乱。”[6]1565新政权面临着严重的威胁。同时“管、蔡、武庚等果率淮夷而反”[6]1518。淮河流域的东夷诸部落也参与了乱局，这对刚建立起来的西周王朝是十分严峻的挑战。周公为稳定新政权进行了多方面努力，用武力平定了叛乱。富于雄才大略的周公认识到道德精神的重要性，进行了大规模礼乐文化建设。“明德”思想就是在这种形势下提出来的，如《尚书》中创作于周初的几篇文诰《康诰》《酒诰》《梓材》《大诰》《多士》等，就反复强调道德心性的重要作用。如《梓材》中周公告诫康叔“勤用明德”、宽厚爱民、勤谨政事；《酒诰》要求康叔要借鉴殷商灭亡的教训，不可酗溺于酒，要“教为纯一之行。其当勤于耕种黍稷，奔驰趋走供事其父与兄”[7]206，主张敦厚亲族人伦，推行道德教化，这些都是对道德心性的强调。再如《康诰》说： 呜呼!封，汝念哉!今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不废在王命![7]203 其中“汝丕远惟商耇成人，宅心知训”，是让康叔“大远求商家耇老成人之道，常以居心，则知训民”[7]203。告诫康叔要遵循文王的德行政教，牢记商朝灭亡的教训，“往尽乃心，无康好逸，乃其乂民”[7]203。要康叔“当尽汝心为政”，不要贪图安逸放纵的生活。其中还说到：“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁，不汝瑕殄。”[7]205告诉康叔要恭敬从事，所谓“丕则敏德，用康乃心，顾乃德”，就是“大法古人之敏徳，用以安汝之心，省汝之徳，远汝之谋”[4]90。这是与“心”的修养有关的道德内省工夫，是“心性”范畴的主要内容。这些就是西周初期，礼乐文化建设中关于“心性”范畴的基本思想，也是周公礼乐文化建设的理论核心，为稳定西周政权提供了理论方法。王国维《殷周制度论》谓：“其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”[8]453 成、康以后，没有历史文献传世，然据《殷周金文集成》著录，西周中、晚期钟鼎彝器铭文中，关于“心性”范畴内容也十分丰富。例如(以下铭文为节录)： 1.
钟[9]第1册219
曰：“丕显高祖、亚祖、文考，克明厥心，胥尹叙典厥威仪，用辟先王，
不敢弗帅祖考，秉明德。” 2.师望鼎[9]第二册378 太师小子师望曰：“丕显皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德，用辟于先王，得纯亡敃，望肇帅型皇考，虔夙夜，出入王命。” 3.
方鼎[9]第二册390 朕文考甲公、文母日庚弋休，则尚安永，宕乃子
心，安用袭
身。 4.
簋[9]第三册454 休宕厥心，永袭厥身。 5.大克鼎[9]第二册409 克曰：穆穆朕文祖师华父，聪命厥心，宇静于猷，淑哲厥德，肆克恭保厥辟恭王。 6.师訇簋[9]第三册482 王曰；师詢，哀哉，今日天疾威降丧，首德不克画，故无承于先王。向汝伋纯恤周邦，绥立余小子，载乃事，唯王身厚稽，今余唯申京乃命命汝，惠雍我邦小大猷，邦佑湟，敬明乃心，率以乃友，捍御王身。 7.
盨[9]第三册531 王曰：
，敬明乃心，用辟我一人，善效乃友。 8.散氏盘[9]第六册135 实余有散氏贼心。 其中1～4器为西周中期的器物，5～8器为西周晚期的器物，这些彝器上的铭文，是西周中、后期心性观念的原始记录。其中1、2、6、7诸器，所谓“克明厥心”、器5的“聪命厥心”，内涵相同，具体内容就是铭文中的“帅祖考、秉明德”“帅型皇考”“哲厥德”“淑哲厥德”等事项，即遵循祖先光明德行、明智仁厚等，蕴含着“明德”道德品性，是和心性相一致的思想内容。特别是《大克鼎》铭文，将“明心”“哲德”联系起来，认识到“哲德”是通过主观努力实现的道德品性，是人心所含摄的、通过主观努力和个人践履而实现的道德精神。这些都是关于“心性”范畴明确的思想内涵，是在早期“明德”思想基础上，对“心性”范畴内涵的进一步充实。 周代的金文多为颂扬祖先功德而作，有固定的程式和内容，所谓“作器能铭”[10]316，是君子“德音”体现，和德性深切相关。《尚书》文诰和这些金文资料中关于“心性”范畴的思想，正好可以构成整个西周时期“心性”范畴内涵发展的历时链条。这也正是《诗经》中“心性”观的思想背景。 二、《诗经》中的心性观 《诗经》中直接描写人心的地方很多，有“心”字用例的诗歌74首，用“心”字168例，十五国风除《齐风》、雅颂中除《商颂》，其余各部分均有“心”字用例(见下附表)。这些诗歌涉及各阶层人士、广阔的地域和久远的年代，说明自西周初到春秋中期人们对自身精神世界的重视和“心性”观念的流行。
在《诗经》的“心”字用例中，《邶风·凯风》2例“棘心”指植物，其余用例均与人内心有关。如“我心”“忧心”“心之忧”等，主要指人的内心情感和心志，包含对人内心精神世界的普遍认识，在不同的语境中，具有不同的思想内涵。如“中心”用例多指人忧思之情，包含人共同精神本质的内涵，“其心塞渊”指人的胸怀，具有抽象的普遍意义；“不惩其心，覆怨其正”(《小雅·节南山》)，据郑笺当为邪僻之心；“维此王季，帝度其心”(《大雅·皇矣》)意为仁爱之心。《诗经》中用例最多的“我心”一语，指人内心情志，这些都是对人自身精神世界的直接反映，是关于人心性的直观感知，是关于“心性”范畴的感性认识。 《诗经》中“心”字用例，不仅反映了关于“心性”范畴的感性认识，有些用例还涉及对道德心性的更深一层的理性思考。如“民有肃心，荓云不逮。”(《大雅·桑柔》)郑笺以为此“心”字指“进于善道之心”[10]559；《昊天有成命》中的“单厥心”，意为宅心仁厚；《鲁颂·泮水》中的“济济多士，克广德心”，意为“心德宽弘”[10]612。“德心”用例，明显关涉人心所含摄的道德品性，指通过主观努力才能实现的道德精神，是“心性”范畴的基本内涵。再如《诗经》中的“秉心”一语，更是这种道德精神的具体体现。如《鄘风·定之方中》中的“秉心塞渊”，意为“秉操其心，能诚实且复深远。”[10]316《小雅·小弁》中的“君子秉心，维其忍之”，是说周幽王执心没有恻隐；《大雅·桑柔》中的“秉心无竞”，郑笺谓“执心不强于善”[10]558；“秉心宣犹，考慎其相”，郑笺谓“乃执正心，举事徧谋于众”之义[10]559。这些“秉心”用例含义虽因语境各异，然其所指坚持某种道德操守的基本内涵是相同的，这就将道德品性和人内心情志联系了起来，属于道德心性理性思考的范畴。 上述这两方面的“心”字用例，是《诗经》中“心性”观念的反映，这种观念认为道德精神含摄于人心，并可通过主观努力来实现。这种思想和《尚书》文诰、金文资料中的“明心”“明德”思想一脉相承，并进一步充实了“明德”思想，是关于“心性”范畴的基本内涵。 《诗经》中除上述“心”字用例外，还有很多歌咏“明德”的诗篇，也关涉到道德品性，这是我们熟悉的内容不再赘述。还有一个现象，也值得我们认真探讨，就是《诗经》中所谓“成人”的标准。 《诗经》中，将道德修养看作“成人”的标准，这是自殷商到周代流行的思想③。如《尚书·盘庚上》：“汝无侮老成人，无弱孤有幼。”据孔颖达《正义》引郑玄《尚书》注，所谓“成人”是指有德行的老人[7]170。《诗经》所谓的“成人”“老成人”，就是继此思想而来，如《大雅·思齐》：“肆成人有德，小子有造。”[10]517《大雅·荡》：“虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”[10]554其中“成人”“老成人”，指具有道德修养的人，认为“老成人”之所以值得效法学习，是因为他们“肆成人有德”。《荡》一诗中，认为这种“老成人”和国家的典刑是一样重要的：“文王曰咨，咨女殷商。匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”[10]554认为殷商灭亡的教训就是不遵从典刑、不信用“老成人”。 《诗经》中还以礼仪表现作为人道德品性的标准。在周代的礼乐文化中，人们在各种场合的礼仪表现即“威仪”，被认为是德性的体现。如《大雅·抑》：“抑抑威仪，维德之隅”“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉”“淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。”据《毛诗序》，这首诗是卫武公让人提醒自己不要失仪的，诗中将个人的礼仪表现——“威仪”看作道德精神的外在表现。《诗经》诗篇言及威仪者计11首17处：《邶风·柏舟》一，《宾之初筵》四，《既醉》二，《假乐》一，《民劳》一，《板》一，《抑》三，《烝民》一，《瞻仰》一，《执竞》一，《泮水》一。加上其他涉及仪容的诗歌，数量更多。这些诗歌即把礼仪表现和道德品性联系起来看。如《蒸民》诗：“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。”说中山甫美好的品性表现在对古训的恪守和严谨的威仪上。再如《小雅·湛露》：“显允君子，莫不令德”“岂弟君子，莫不令仪”，就是将“令德”“令仪”等量齐观。如《大雅·抑》：“抑抑威仪，维德之隅。”认为良好的威仪是德性的表现，没有良好的仪容，则被认为是不好的德性，如《鄘风·相鼠》：“相鼠有皮，人而无仪!人而无仪，不死何为?”这是对不良礼仪的大力抨击。正如阮元所说：“古人但说威仪，而威仪乃为性命所关……德在内而威仪在外……是以威仪如宫室之隅包于外，德命在于内。”[11]第1478册645 因此，《诗经》中对威仪的颂扬，不仅是关于道德精神的感性体验和描述，还是关于《诗》乐教化人文精神的理性思考，都是《诗经》中关于人“心性”范畴的意识，具有深刻的理论意义。 三、《诗经》德义渊薮地位的确立 以上述“心性”范畴的认识为基础，古人提出了《诗》乐教化理论。据《尚书·尧典》，尧任命夔典乐教胄子：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”[7]131即通过诗乐学习陶冶心性，培养温和正直、宽宏坚毅、刚强有度、平易有礼的性情。这种认识到春秋时期更加明确，据《国语·楚语上》申叔时论述太子的教育： 教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使之上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮……则明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁。[12]485-486 申叔时认为通过《诗经》、音乐等内容的学习，可以培养人的忠、信、义、礼等道德品性。这是春秋时期的普遍认识，据《左传》，晋悼公即位，任命荀家等人为公族大夫：“使荀家、荀会、栾黡、韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟共、俭、孝、弟。”[13]909要他们负责公卿子弟的教育。《国语·晋语七》亦有记载，并且说得更加明确： 夫膏粱之性难正也，故使惇惠者教之，使文明者导之，使果敢者谂之，使镇静者修之。[12]407 这里要让荀家等人用淳厚端正的品性和文化修养纠正子弟们的“膏粱之性”，改变他们骄奢淫逸的习性。这种观点和《左传》一样，都将《诗经》作为德义原则、陶冶性情的工具看待。这是关于《诗》《书》对人心性陶冶作用的基本认识，是关于“心性”范畴的基本理论。 正是因为上述关于“心性”范畴的认识，春秋时期将《诗经》作为德义之府看待。如《左传》赵衰说：“《诗》《书》，义之府也；礼乐，德之则也。”[13]445须知诗、礼、乐三位一体，赵衰是将《诗经》作为道德礼仪的渊薮和基本原则来看待，这是春秋时期对《诗经》的基本认识。这种认识，还可从《左传》《国语》所记载的《诗经》应用情况反映出来。如据董治安《先秦文献与先秦文学》统计，《左传》《国语》中“称引诗三百和赋诗、歌诗、作诗等有关记载，总共三百十七条”[14]20“称引诗句表述意见，以示对某人某事的臧否评论，是春秋三百年间习见的社会现象”[14]22。另一方面，在引用《诗经》评论人事的时候，也产生了关于《诗经》对心性陶冶作用的初步认识。如《左传·昭公二十年》，晏子和齐景公谈到《诗》乐：“君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰‘德音不瑕’”。说《诗》乐可以使人“心平德和”，亦即诗以平心，成人德性。所引《诗》曰“德音不瑕”，意为《诗经》是君子之德音。因此，我们认为对《诗》《书》典籍的引用，是统治阶层特殊的语言实践，所谓：“建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”[10]316要求统治者能制作占卜祝祷之辞、畋猎命令、彝器铭文，能够在盟会上恰当赋诗应对，能够熟悉誓、说、诔、语等各种文体。这种基于《诗》《书》典籍应用的语言能力，即上述“君子九语”，代表着政治话语权和文化精神。 《左传》引《诗》评价人事，以周代的礼乐制度为标准，其理论核心即明德观念④，这是《左传》的基本立场。《左传》中对人事进行道德评判，往往以《诗经》作为理论依据。如《左传·成公八年》鲁国季文子对晋国韩穿说：“大国制义，以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心。”[13]837强调晋国作为霸主推行仁德以怀柔诸侯的重要性，即引用《卫风·氓》的“士也罔极，二三其德”为喻。再如襄公二年，季文子将穆姜制作的颂琴拿来为齐姜陪葬，穆姜和齐姜是姑妇关系，《左传》引用《大雅·抑》中的“其维哲人，告之话言，维德之行”来批评季文子，认为季文子做法违礼，不符合哲人之德[13]921。像这样的引诗，都是将《诗经》作为德义之则运用的。 《左传》对《诗经》的应用往往采用断章取义的做法，如襄公十三年，晋国在任命三军将帅的时候，士匄、韩起、栾黡等人相互谦让，《左传》作者借君子之口引用《小雅·北山》中的“大夫不均，我从事独贤”的诗句对此事进行评论，取“从事独贤”四字之义，说谦让是懿德，是国家政治成败得失的关键。《小雅·北山》诗的原义是抱怨劳役苦乐不均的，但是这里在评论晋国诸大夫谦让的时候采用断章取义的做法，将自己的思想观念附会到诗句中。这种做法得到当时人们的普遍认同，其附会的思想观念便成为《诗经》的“文外之重旨”和“才情之嘉会”[15]495，这种借重《诗经》发表评论的做法不仅为自己的观点找到理论依据，同时也提高了《诗经》德义之府的地位。这就使得《诗经》是德义之府的观念更加深入人心，《诗经》德义渊薮的地位得到确立，春秋以后《诗经》学思想即以此为理论基础展开的。 四、“心性”范畴在《诗经》学思想中的展开 孔子开创儒学，本于人性，倡导道德教化。但是孔子只提出了“性相近习相远”的命题，对“心性”概念没有过多的论述。孔子之后讨论人性是儒家学者的一个主要话题。据《论衡·本性篇》：“周人世硕⑤，以为人性有善有恶。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子⑥之徒，亦论情性，与世子相出入。”[17]132-133这些都是孔子后学关于心性论的著作，没有流传下来。明确提出“心性”范畴的，是子思和孟子，如朱熹说：“如心·性等字，到子思孟子方说得详。”[18]129据《史记·孔子世家》：“子思作《中庸》。”[6]1946另据《隋书·经籍志》载沈约《奏答梁武帝问乐事》劄子：“《中庸》《表记》《防记》《缁衣》，皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。”[19]288这些主要是子思、孟轲心性学说的著作。根据《荀子·非十二子》： 案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之。曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之……[20]59 荀子认为思、孟理论的核心是“五行”，其理论方法是“案往旧造说”，基本特征是乖僻、隐晦和无法解释。这与荀子提倡的“法后王，治当世”[20]59政治主张相矛盾，受到荀子十分严厉的抨击。然而荀子并未讲“五行”的具体内涵是什么，这就使它成了难于说清的问题⑦。据马王堆《帛书五行篇》，思孟“五行”是“仁”“义”“礼”“智”“信”等道德规范。 1993年湖北荆门郭店出土一批战国中期以前的竹简，有很多内容和《中庸》《乐记》一致，其中的《五行》与马王堆帛书《五行篇》内容一致，是孔子之后，孟子之前子思学派心性论哲学的重要著作。其中《五行》《性自命出》《六德》《成之闻之》《尊德义》《缁衣》等篇是一组，简长32.5厘米[21]149。约合周尺一尺七寸⑧，在这一批竹简中最长。据王国维说：先秦竹简书策“以策之大小为之尊卑”⑨，说明这一部分竹简在人的心目中最重要。其中《五行》将人内心的道德品性作为“君子”的标准： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之【行】。【智形】于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。[21]149 正如庞朴所言，这是一篇探讨道德哲学的论文，认为仁、义、礼、智、圣是君子的五种德性，只有这五种德性成为人内在的道德修养时，才是真正的德行。简文说：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”，据郑玄《周礼注》，“德行，内外之称，在心为德，施之为行”[22]730。简文所谓“五行皆形于内而时行之，谓之君【子】”“善弗为无近，德弗志不成”[21]149，就是指内在的道德心性。简文指出，道德品性的砥砺不仅要“闻君子道”，还要“知而行之”“安而敬之”[21]150，更重的还须通过《诗》《书》学习和人自觉的主观努力，使这些德性沉潜于人的内心，内化为生命本质。《五行》篇将仁、义、礼、智、圣作为人的基本德性，这就将“心性”范畴落实到了具体的道德属性上，形成了完善的“心性”范畴的理论体系。 另一篇《性自命出》继承并发展了孔子性近习远的观点，系统论述心性和环境的关系。其中说：“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”[21]179认为人性是相近的，教育使之发生变化，在此基础上提出了性“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”“性自命出，命自天降”“凡性为主，物取之也”[21]179等重要命题，探讨外物、心性、情感之间的关系；认为人的本性是天生的，受到外界刺激便会产生喜怒哀乐之情，人的本性就是在此基础上逐渐培养起来的。《郭店楚墓竹简》中的这种观点，将人的道德品性看作人生命内在本质，认为可以通过后天陶冶形成，这就从理论上提出了如何陶冶人心性的问题。 怎样培养人的德性，《郭店楚墓竹简》作者认为主要通过《诗》《书》的教化作用。如《五行》篇的作者继承了春秋时期人们对《诗经》的认识，提出了基于《诗》《书》基础上的“心性”教化理论。如《五行》篇引《诗》情况： 1.不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。“亦既见之，亦既观之，我心则□”，此之谓□。□仁，思不能清。不圣，思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。 2.“淑人君子，其仪一也”。能为一，然后能为君子，慎其独也。 3.“□□□□泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其□□。 4.见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。“明明在下，虩虩在上”，此之谓也。 5.和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文□□□□□于天”，此之谓也。 6.目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之，天也。“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。[21]149-151 上述简本《五行》篇引用《诗经》六例，论述德性的形成，其中1、3、6三例论述仁、智、圣等德性形成的心理过程，揭示了道德品性砥砺和主观努力之间的关系。例2引诗说明君子慎独的道德品性，例5说明道德品性在政治中的作用。这些引《诗》，虽然形式上和春秋时期的断章取义做法相近，但仔细看，其思想内涵有很大差别。《左传》引用《诗经》虽然采用断章取义的方法比附具体事例，引《诗》论说事理时，《诗》自《诗》，论自论，《诗经》本义没变。《五行》引用《诗经》则是《诗》论合一，将《诗经》的句子曲解为自己需要的思想意识，将“心性”范畴的思想内涵附会于诗句之上来阐释道德心性的形成过程。如例1将《诗经》中忧心忡忡的心理状态描写说成是人在道德情操上孜孜以求的进取态度；例2将诗句的“一”直接解释成“君子慎独”；例4将“虩虩”“明明”直接解释成“圣”“智”的道德品性。这种做法不仅是将《诗经》作为道德修养必须学习的教本，还直接将诗句和道德心性内涵等同起来。这虽然违背了《诗经》的原义，但是无形中强调了《诗经》对心性陶冶的作用。 和《五行》篇一样，《性自命出》也讨论了《诗》《书》教化和人道德品性之间的关系，认为道德品性出于生命本然，并且这种品性可以通过外部条件来改造，即简文所谓“性自命出”。基于此，竹书的作者提出了陶冶心性的方法：用道义砥砺与《诗》《书》礼乐的学习相结合，培养人自觉的道德品性： 义也者，群善之蕝也；习也者，有以习其性也。道者，群物之道。凡道，心述为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。《诗》、书、礼、乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而即庆之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。[21]179 简文中“义也者，群善之蕝也”之“蕝”，同出的《缁衣》篇亦有，《说文》：“朝会束茅表位曰蕝。”[23]96今传本《礼记·缁衣》做“表”，意为标志。人道即《诗》《书》、礼、乐化人之道，认为这些是基于人性有目的创作，是要使人“生德于中”，即通过《诗》《书》学习培养人心中道德自觉意识，“把儒家之伦理内化于人的个体生命之中。简书在阐发心以立身；身以持心思想的同时，对礼乐教化尤加强调”[24]188。“生德于中”的命题和简书开头所提出的“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”的命题，从逻辑上前后开合呼应，论证了《诗》《书》等典籍在心性培养过程中的作用，形成了完整的心性论理论体系，从理论上解决了怎样通过《诗》乐教化陶冶人心性的问题，是“心性”范畴在《诗经》学思想中的丰富和展开，也是《诗经》的文学功能的社会实践的体现，是汉代以后文艺理论思想的萌芽，具有深刻的理论意义。 注释： ①黎靖德编《朱子语类》卷七十八，中华书局1986年版，第5册第2017页。另外《陈氏书详解》见上注。其余如胡士行《胡氏尚书详解》卷十三、明王樵《尚书日记》卷三也有相同说法。 ②可参考阎若璩《尚书古文疏证》卷二、王先谦《尚书孔传参正》。两书皆谓此檃栝《荀子·解蔽篇》所引《道经》而来。王先谦观点见氏著，中华书局2011年版，第153页。 ③如《论语·宪问》中孔子和子路讨论“成人”的标准是有智慧、清廉刚正、有学识、遵守礼法：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”《左传·昭公二十五年》：“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”《国语·晋语六》：“成人在始与善，始与善，善进善，不善蔑由至矣”。都谈论的是道德修养问题。《荀子·劝学》中认为君子能够坚守德操，始终不渝，“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。” ④可参看拙著《先秦诗经学》，北京学苑出版社2007年版，第167页。 ⑤班固《汉书·艺文志》：“《世子》二十一篇，名硕，陈人也。七十子之弟子。”认为人性有善有恶，根据后天教育会向不同方向发展。见《论衡·本性篇》。 ⑥班固《汉书·艺文志》：“《宓子》十六篇，名不齐，字贱。孔子弟子。”“《漆雕子》十三篇，孔子弟子漆雕启后”。据《韩非子·显学》谓孔子之后，儒分为八，有漆雕之儒。司马迁《史记·孔子弟子列传》谓“漆雕开，字子开”，以为孔子弟子。然王应麟以为漆雕开为孔子弟子，名启字子开。《宓子》一书为其后人所著。王说见中华书局版《二十五史补编·汉书艺文志考证》，第二卷，第1407页。班固《汉书·艺文志》：“《公孙尼字》二十八篇，七十子之弟子。” ⑦可参看庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版；梁涛《思孟学派考述》，《中国哲学史》，2002年第3期，第27-34页；谢耀亭《从出土简帛看思孟学派的内圣外王思想》，科学出版社2011年版，第38-70页。 ⑧据吴承济《中国度量衡史》，周尺为19.78厘米，商务印书馆1937年版，第62页。 ⑨王国维著，胡平生注《简牌检署考》，上海古籍出版社2004年版，第14-15页。
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