人类学研究的效应政治： 论“民族”的现实主义视角
刘 珩
[提要] 效应政治依据各学科具有的“重要性”或者“效应”而被归于特定的研究领域。在效应政治的推波助澜下，人类学被限定在个案式的社区研究范畴之内，其研究的“效应”只能停留在“族群”的各个层级之上。人类学的现实主义则揭示出，“民族”作为一种知识，并非由科学主义式的抽象概念所构成，它同样依赖于人的经验这一社会现实，因此必须进一步考察大众在地方性的文化内部以及在日常生活中体验并呈现“民族”观念的种种实践方式。
[关键词] 效应政治；民族；现实主义；文化亲密性
一、问题与语境
效应政治(politics of significance)是近来西方学术界兴起的一个批判性概念。其大意是说，各学科依其具有的“重要性”或者“效应”而被归于特定的研究领域[1]。这一局面的形成一方面固然杂糅着学科之间旧有的各种成见，另外一方面是因为所谓的“效应”很容易与特定的主流意识形态形成某种“共谋关系”，二者相互运作，共同赋予了各学科特定的“价值意义”并界定其研究范畴。由于效应政治具有较为强势的话语权并且对学科认识论所产生的导向颇为隐秘，因此学界应该对此保持警惕。
由于效应政治的长期存在，针对人类学的批评话语逐渐程式化，集中体现在如下几个方面。首先，这门学科特有的社区共时性研究受到诘难。批评者通常认为，不同层级的世系群、地域性的村落或者族群就构成了这门学科众横交错的各种社区边界，人类学家则埋首于各自封闭的小天地之中并乐此不疲，对社区之外的事情充耳不闻。其次，由于人类学缺乏整合这些边界的能力，其视野无论如何也不能投射到国家这一场域之内，因此其研究的“效应”只能停留在族群(ethnic group)的各个层级之上。再次，由于人类学不具备研究国家的视野，因此它也就缺乏研究民族的正当性。与人类学面临的“窘境”相比，其他学科才能够说清楚民族国家的本质。那就是民族国家在人类历史上首次以“一统”的世俗形式完成了对王权以及神权等诸多神圣性权力的颠覆和改造，对内则自上而下地发起了语言的统一等诸多抑制地方性实践的净化运动，使得全体国民以一种共同的历史记忆和意识展开民族主义的想象，民族国家的千年大计终能完成。
在对大鼠缺血心脏用高浓度镁溶液进行再灌注，结果使再灌注后心功能指标的下降程度减轻，表明镁对缺血心脏的心功能有保护作用。但Sommers等[2]认为心脏缺血后收缩功能下降是由于心肌内镁含量增加所致。不管怎样，目前认为给镁后的血流动力学变化对IHD是有利的，可以使外周阻力下降、心脏后负荷减轻，继而在心脏做功无明显增加的情况下使心输出量增多。当心肌缺血时，镁通过各种途径(详见后述)对心功能产生保护作用。镁是天然的钙拮抗剂，有直接松弛小动脉平滑肌的功能，并通过刺激内皮细胞释放前列腺环素和内皮源性舒缓释放因子发挥对血管的舒张作用。
从上述对人类学的批判中，我们大约能厘清效应政治有关民族研究的逻辑。民族的属性被表述为单一与同质，这与民族国家建构的愿景无疑是一致的，由此产生的效应决定了某些学科在民族研究中的重要性及其附加的意义。此外，民族的属性在某些学者看来，是全体国民身份一体化的表征，这也是对族群和文化特有的差异性加以抑制的必然结果。而人类学似乎痴迷地紧盯着族群，缺乏一种宏观意识，因此在民族研究的格局中理所应当居于边缘地位。
在这样的语境下，我们有必要反思学术研究的效应政治并倡导一种民族研究的现实主义视角。这主要是因为，首先，近三十年来全球性的民族与族群更加复杂多样的互动关系，对民族主义单一与同质的观点提出了新的课题和挑战。形势迫使我们必须采取另一种视角，重新审视此类民族主义理论与现实变量之间的差异，从而将理论的预设置于一种“现实的经验性”这一基础之上。进一步而言，参与民族建构的各族群乃至个体的语言和社会实践，成为人类学民族主义研究经验性反思的直接来源。其次，民族主义无论对外以何种具象化和本质化的面目出现，其内部不可避免地穿插交织着各种差异性。论证民族主义与一致性(consensus)的关系既顺理成章，也方便易行。然而毋庸置疑的是，民族主义内部藏匿着诸多颇为隐秘的空间，如同“一个国家堆满脏衣服的洗衣房”[2](P.18)。尽管这些颇为“尴尬”的文化特质为民族主义的具象化表述设置了诸多难题，但是探究二者如何同构甚至“共谋”的关系，不啻为一个更为艰巨但同时也更富启发性的研究路径。
二、效应政治程式下的人类学：民族研究的一个实例
同样，在毕力格看来，民族国家的感召力以及民族主义观念的延续和复制的秘诀，就在于大众在日常的平庸生活中如何“使用”这些观念。这些空洞和抽象的观念与赫茨菲尔德所谓的家庭、身体和情感密切相关的各种亲密性体验嫁接在一起，既可以表达愉悦，也可以表达伤感和愤怒，直至不惜牺牲性命。毕力格转引了1937年英国乔治六世加冕典礼当天，大众观察研究所作的一份调查报告，以显示普通英国大众如何与英王代表的民族国家“休戚与共”地度过这庄严神圣的一天。其中一位妇人的一天的经历表明⑧，“恰当的情感宣泄并非无法形容的某种神秘冲动，从而裹挟着社会参与者盲目地并且毫无预见性地来表达爱国情绪。这位希望表现出恰当的爱国情绪的妇人，事实上正是借助某种社会形式，而这种社会形式自身完全是对熟悉的生活经验的模仿和复制，从而将爱国情绪的宣泄与生日或者家庭的新年庆典仪式联系起来”[13](P.45)。
在赫茨菲尔德看来，人类学的现实主义包括如下两个含义。首先，现实属于经验这一领域。现实是我们所知道的，正是因为认识到现实的偶发多变，我们所获得的知识才更加真实。其次，现实主义确认知识的经验性基础，经验难免发生偏差，所以并不完善，知识也同样如此。此外，尽管存在着文化差异，但在人类学家看来，经验、认知和知识存在着某种共性，因此不能简单地赋予各种“非西方、非工业社会”某些截然不同的本质[12]。
不可否认的是，考察“民族”一词生成的语境具有颇为重大的知识考古的意义。对某一概念进行词源学意义上的考证，有利于正本清源，有利于揭示知识得以发生时的语境和样态。意大利语言学家、哲学家维柯对法律、伦理、政治、经济所进行的知识考证，不是为了重新设置一套诸如民族/族群或者实践/理论的二元体系，因为他将上述知识形态全都加以“诗性”的限定，其目的在于将这些“村俗传统”式的现实经验和感官体验作为玄学思考的来源。然而，如果将“民族”一词生成的西方语境的考察看作一种纯粹和本质的知识建构的过程，将其从千差万别的族群实践这一现实语境中剥离出来，成为一种仅仅依靠文献稽考便可形成的某种给定性实在，恐怕正好与维柯式的词源考证南辕北辙了。作者对人类学进行的两个方面的批判似乎也有很多问题，需要一一予以澄清。
首先，作者批评指出人类学不能在“民族”与“族群”之间作必要的区分。读后让人困惑的是不知何种区分才属必要。作者确实将“民族”与“族群”作了必要的区分，他认为前者是政治身份一体化，而后者是文化共同体[3]。以政治/文化为界将“民族”与“族群”截然二分，确实是人类学不会轻易尝试的事情，这主要是出于这门学科的现实主义考量。也就是说，人类学要考虑包括“民族”在内的所有知识得以产生的语境及其偶发性，而族群之间的文化差异这一变量从来都是民族得以建构的重要语境。如果承认这一点，便不难发现“民族”就是一个具体的事实，须臾不能脱离各种现实经验的约束。质言之，民族被打上了非常深的族群文化的烙印，对于约旦的贝都因人而言，民族就是一种部落的加法形式②，对于大多数中国人而言，民族则意味着一种孝道意识的共同体③。从来没有哪种民族观念能够脱离这些文化的约束，全部整齐划一地以法国大革命式的处斩“国王的肉身”为标志，从而重新凝聚起国家这一新的忠诚信念④。人类学不将民族与族群截然二分，正是注意到了以族群认同为标志的种种文化差异对民族观念造成的影响。如果将“民族”看作政治身份一体化以便区隔于文化共同体的“族群”，这不但重新设置了一个笛卡尔式的政治/文化二元对立体，而且这种自认可以脱离文化约束的科学主义式的话语⑤建构逻辑，正如人类学家迈克尔·赫茨菲尔德(Michael Herzfeld)所言面临一个悖论，因为“很多客观主义式的科学家们似乎认为他们可以建构由抽象概念组成的话语体系，然而他们却不能出示任何相关的证据”⑥。
假设滚筒的转速是75n/min,每天工作24小时，一年365天，滚筒疲劳设计寿命t≧75×60×24×365=39420000n。
合规管理人员均为兼职，兼职人员忙于本职工作，对合规工作关注度低，重视程度不够，存在敷衍、应付的工作态度。缺乏统一、系统的合规培训，合规管理人员业务知识和技能储备不足。
赫茨菲尔德提出的文化亲密性观念与毕力格的“平庸”观念颇有异曲同工之妙，二者都致力于在日常生活的亲密性层面观察民族国家运作的轨迹。日常生活的平庸和颇为隐秘的亲密性层面构成理解民族主义的重要语境，而非与其截然相对。毕力格认为，民族主义借助平庸而颇为隐蔽地存在，赫茨菲尔德则认为文化亲密性对外表述的一面，同样试图掩盖民族主义依附于民众的日常经验这一事实。事实上，不光是民族主义，就是人类学这门学科在赫茨菲尔德看来也长期对民族主义讳莫如深。这是因为人类学家长期以来一直将自己珍视的地方性知识研究看作与民族主义截然相对、难以相容的对立面。他认为：
如《博物志》所记是“谈”非“迁”，则《索隐》所引对于考据司马迁生年就无太大价值，遽然以《正义》的“四十二”为据又颇觉符节多有不合，所以，不如彻底抛开《索隐》和《正义》，别辟路径，以司马迁著作中所记之相关资料作为推算其生年的材料来作一番考据。近世学人考《报任安书》应写于征和二年(前91)⑩，这个考证结果对考证司马迁生年的意义十分重要，尽管《报任安书》写作时间亦存他说，如“太始元年说”和“太始四年说”等，但最有说服力的还是“征和二年说”。我们认为写于征和间的理由也有如下数端。
埃文斯-普里查德对裂变型群体的政治结构作出如下界定，即“我们所指的是在一个地域性的内部，那些生活在空间上有明确界定的区域里并对自己的身份和排他性有所认识的人们群体之间的关系”[6](P.8)。因此，“裂变性”(segmentary)是上述群体最基本的政治属性。这一定义包括两个维度：第一，各裂变型群体生活在一个地域性或政治性的系统之中，这种意识为他们结成更大的联盟提供了保障。第二，各裂变型群体又在明确界定的区域里具有较强的排他性。因此，埃文斯-普里查德所论述的族群政治结构将排他与进一步结盟这一看似相互对立的两种关系涵括在一起。此时我们不妨发挥一点想象，将欧洲看作各裂变型民族国家生活的一个地域性的系统。也就是说，各领土型国家在形成初期尽管纷争不断，但同时又能够依靠某种价值观念彼此协作、相互认同，并且连接成一个个不同规模的“地域性共同体”，最终形成统一的欧洲观念。若非如此，我们便很难理解为何在安德森看来，至上和普世的宗教观念为民族主义提供了最初的想象的路径[7](P.13)，而非王权对教权观念的必然取代和超越。今天，在人类学家看来，欧盟如同非洲部落的一个最大的裂变支，统合与裂变永远是这种群体根本的政治属性，英国的脱欧无疑就是这种裂变的一个现代版本。因此只有透过各“地方性群体”(法国、英国、比利时)极具排他性的身份认同和实践的方式，我们才能一探欧盟得以建构的过程[8](P.2-9)。
实现数据共享是降低金融风险的有效措施。首先，要打破垄断，建立共享体系。每一个金融企业都在进行数据收集，如果将各个金融机构、网络平台及其他公司的数据进行整合，打破垄断格局、形成共享模式，这样不仅能对金融风险进行实时监控，更是金融风险降低的有效途径。其次，要建立数据平台，优化数据调取渠道。对大数据的分析要想及时准确，渠道畅通很重要。建立数据平台，让各部门都能对所需数据进行及时调取，并借助数据的相关性特征，对客户的信用状况、风险能力等进行自动审核，以防范风险的发生及扩大。
同样，人类学家利奇对缅甸高地克钦人的政治体系进行分析之后得出如下结论，即“存在一个公共认同的框架绝不是一个社会团结或者均衡的标志……因为任何社会体系无论多么稳定和平衡，都包含着相互对立的派系”[9](P.262)。如果我们承认利奇的这一判断，我们同样可以将“民族”看作这样一种公共认同的框架，然而这一框架之所以稳定，可能并不仅仅是因为经历了“领土型国家框架下的民族一体化”建构过程，从而统一了文字、语言、意识、记忆、历史乃至情感。它之所以维持均衡，恰恰是出于统合各种层出不穷的对立和地方性张力的需要[9](P.263)，而且这种均衡是动态的，它不会随着某次革命的完成便一劳永逸。
根据洪河国家级自然保护区土地利用情况，选择5个典型样地进行调查，分别是森林（Forest）、湿地（Wetland）、农田（Farmland）、退耕林地（Forest returned from farmland）、 退 耕 湿 地 （Wetland returned from farmland）。
当然，以上论述并非为了表明人类学刻意模糊民族与族群之间的区别，对“民族”所具有的现代性视而不见。民族与族群当然存在诸多差异，按照吉尔奈的看法，民族主义在现代社会中促成了一种“横向边界”的政治体系(political system of “lateral boundaries”)，经济理性是这种横向的政治联合的一个重要因素。在这一意义上，民族国家不但是一种文化的保护者，还是一种新的、初期比较脆弱的经济的保护者[10](P.112)。而人类学无非是想要进一步指出，民族不但是一个政治和经济的单位，更是一个文化与族裔的单位。族裔是民族构成的核心因素，经济、政治以及其他极端因素(比如军事)作为重要变量参与到了民族的建构之中。然而一个显而易见的事实是，以西方现代理性包装起来的民族观念，并不能依靠全然的社会分工、阶层流动以及教育的普及等现代性制度的运作便形成一种牢不可破的同质性文化，并以此凝聚起普遍的爱国主义情结。因为那些“具有共同祖先神话和历史记忆、具有共享文化成分、有名称的人口单元”[11](P.65)的族裔却总在酝酿着种种“裂变型”的实践，不断给民族主义的现代化理论提出新的课题。这就需要我们以人类学的现实主义对其加以认知和修正。
三、民族的现实主义视角
在楔板后回流区特性方面: 随着进口压强的增大, 楔板后回流区在横向的发展(即高度, 图中以Hs标出)有减小的趋势, 其原因在于楔板前斜激波的激波强度仅与来流Mach数和楔板角度有关, 这两个参数在进口压强变化的条件下基本保持不变(由来流条件给出), 因此该斜激波强度基本保持不变, 波后压强随进口压强增大而增大, 在较大的压强梯度下, 回流区“推”向壁面, 从而使得回流区高度减小. 当流场中各激波强度较大时, 激波与壁面附面层相互作用会导致流动分离, 在该区域会形成一个小回流区(图 10(a)中圈出).
赫茨菲尔德的现实主义观念多少来源于他对民族理论中的“理论”一词的词源考证。根据他的看法，“理论”一词源自古希腊语“theoria”，意思是“观察”。动词“thoro”如今在希腊克里特地区以及其他几种方言中还有“看见”(see)的意思。至少在克里特高地的牧羊人中，“thoro”传递出一种视觉接触的意味，从根本上而言，这种视觉接触表明交往的社会性[5](P.203)。因此，“理论”本意上应该是一种伴随着目光接触的社会交往方式，当然也是一种最基本的实践方式。显然，民族理论的建构从根本而言也是文化的一种实践方式，它应该体现社会交往的复杂多变。概括而言，即便民族是一个“真理”性的概念，“它同样取决于裂变型政治的变幻莫测，现实时而充满歧义，时而又高度统合，这一现象如同各种社会实体的裂变与融合一样，其合法性正是来源于有着同样性质的现实”[12]。
总之，民族理论中经验性事实的成分越多就越接近人类学的现实主义。本尼迪克特·安德森的民族理论常常被看作是现代主义，从而与吉尔奈的民族理论归于一类。事实上，作为人类学家的安德森的观点更具有人类学现实主义的含义，因为他注意到了欧洲之外的民族主义生成的路径，从而赋予了“民族”多元、异质以及偶发等多种现实因素。此外，安德森注意到了西方和非西方在民族的社会经验和话语建构中“想象”的诸多共性，因此没有将后者置于一个截然不同的时间序列之中。概括而言，吉尔奈与安德森的民族主义观念有如下三个方面的差别。
首先，在吉尔奈多少有些欧洲中心主义倾向的观点看来，民族主义最初是欧洲思想的产物，具体而言是启蒙思想的产物，是理性(经济理性)与清教伦理的胜利，而最初从欧洲开始的工业革命作为催化剂，使得这一切都成为可能。吉尔奈认为，由于注重大众识字以及阅读能力的培养，再加上清教伦理主张以自身作为良知的重要来源，从而可以不必借助教士阶层而拥有对于经卷的解读能力和自我救赎的能力，使得大众通过阅读来分享一种共同的文化和身份意识。然而安德森却要表明，阅读能力和兴趣的培养并非出于阅读经卷以及自我救赎的需要，至少在美国独立战争之前的北美地区，阅读是出于了解市场讯息的需要，因为商人们需要知道货船到来和出发的时刻，货物的名称以及价格等基本信息。也就是说，是资本主义加上印刷科技，使得一群商人开始了最初的共同体想象之旅。
说人类学必定面临理论与实践的双重困扰，这句话倒也不假，任何学科似乎都不能摆脱这种困扰。然而一个显而易见的事实是，如果认为将理论与实践截然二分便能摆脱这种困扰，恰恰是科学主义式的话语建构逻辑。布迪厄提出“实践理论”的观点，就是为了在结构和能动性、理论与实践之间建立辩证的关系，从而不再囿于社会科学各种二选一的定式[4](P.73)。因此一旦承认理论具有“文化偶然性”以及“实用的短暂性”特点[5](P.202)，那么有关“民族”的理论推衍无疑也带有诸多偶发及短暂的“实践”性特点，可能不会像西方语境中“民族”生成的过程一样成为某种政治性的必然规律和普适性的法则。人类学的民族志实践遍及世界各地，面对现实的千差万别，人类学家们很难心安理得地仅仅依据法国大革命的历史便建构出“民族”这一“永恒性”的话语体系，因此面临困扰既是必然也是事实。不过，对于学科而言面临困扰未必就是一件坏事，因为困惑才能更好地促使学科不断地反思和批判自身的作用和立场，才能不断地对自身提出的问题、推衍理论的逻辑过程加以质疑，以便更好地坚持社会和文化多样性。
其次，吉尔奈的民族主义在时间序列上也包含着一个错误，他将民族主义看作欧洲工业社会的一个必然结果。然而在安德森看来，欧洲的民族主义是其原属殖民地反殖民运动的产物，民族主义起源于美洲革命，之后促成了1789年的法国大革命，再后来通过殖民扩张，将殖民地的民族主义运动联系在一起。吉尔奈认为在民族国家之前形成的民族主义包括三个要素，即意愿、文化(也就是吉尔奈反复强调的同质的、标准化的高语境文化)以及一个与之融合的政治单位。然而吉尔奈的观点还是太过笼统，首先，大众如何表示其意愿？这些意愿又是如何形成的？其次，在工业化革命之后，是否就形成了一个同质的高语境文化？地方性的语言和文化难道就销声匿迹了吗？如果没有，高语境文化又如何处理其与地方性各种“裂变型实践”的关系？
中国煤炭加工利用协会五届五次理事扩大会议于6月18日在北京21世纪饭店隆重召开。吕英理事长出席大会并作理事会工作报告，出席大会的还有协会顾问杨永仁，协会副理事长张绍强、蔡明华，协会副理事长、抚顺矿业集团公司董事长兼总经理尹亮，协会副理事长、大地工程集团公司总经理周少雷，协会秘书长马剑。会议由蔡明华副理事长主持。来自矿业集团、煤矿、选煤厂、节能减排及环保部门、设备制造企业、石油及石化企业等单位的代表近300人出席了大会。
再次，吉尔奈相信，工业社会的物质基础、教育制度、社会结构、社会组织、社会流动、各种地方性“裂变型”实践的趋同所造成的一种高语境文化，是民族主义得以形成的关键。他不断强调民族主义是某种社会组织的结果而非原因，多少带有民族主义物质决定论的痕迹。然而安德森在《想象的共同体》一书中却要得出完全相反的结论，他认为民族主义是一种“想象的”结果，具体而言，民族与民族主义一样，都是某种特定的文化制品(cultural artefacts)[7](P.4)。此外，民族主义，亦即这种特定的文化制品，并非吉尔奈所暗示的那样是某种社会制度的必然结果，而是十八世纪末某些偶然的历史力量复杂地交叉在一起的一种自发的提炼、萃取和升华的形式[7](P.4)。此外，一旦这种文化制品得以形成，他们将变成某种“模式”，伴随着程度不等的自我意识，这一模式被移植到多种社会环境中(social terrains)，同各种地方性的政治以及意识形态观念融合或者被融合在一起[7](P.4)。
总之，安德森赋予了民族主义这一特定的文化制品多元、异质以及偶然性等多种重要因素。而不是像吉尔奈一样，将其看作工业文明的产物、理性精神(通过教育获得)的结果。安德森的民族主义的变动、融合以及偶然性的诸多观点显然得益于他对广大非西方社会民族主义的考察，从而将美洲以及印尼的民族主义涵括在内，这是民族主义研究不能回避的一个问题。相比之下，吉尔奈的民族主义由于太多界定了民族主义是什么而不是什么，也就是说多少将民族主义看作一个给定性的实在。因此，他不能以人类学的现实主义视角面对广大非欧洲国家或地区的民族主义运动、遗产、经验及其与欧洲民族主义之间的关系。
安德森的民族理论正是致力于对上述问题的探究，他非常详细地考察和论证了一种非西方文化发展成为高语境文化的过程和现实。《想象的共同体》全面反思和批判民族主义的欧洲起源论，将非欧洲(非西方)的民族主义运动纳入进来加以考察，丰富了民族主义的理论和视野。吉尔奈在《民族与民族主义》一书中，看似在澄清有关民族主义认识的几个误区，事实上是要说明民族主义在诸多的非西方社会中的不可能性，从而划清了(工业化欧洲)的民族主义与农耕文化、伊斯兰文化与儒家文化的界限。然而安德森却考察了这些非西方社会中所包含的民族主义的种子及其发展壮大的条件。
此外，既然现实主义确认民族这一知识依赖于人类经验这一事实，那么我们就必须进一步考察大众在地方性的文化内部，以及在日常生活中体验以及呈现民族观念的种种实践方式(包括言辞和社会两种实践)。这种琐碎和平庸的考察所激发的“政治效应”就在于，首先，我们因此逐渐认识到，人类学所做的任何观察、人类学家本人以及地方的社会参与者都不能摆脱各种政治和意识形态视角的影响[12]，他们在日常生活中创造性地展演着包括民族在内的种种观念施加于自身的影响。其次，人类学家在文化亲密性层面和平庸的日常生活中所做的考察，更能激起某种“不适”乃至强烈的反感和敌视，这恰恰证明人类学触碰到了民族诸多不能为外人道的本质。
四、民族主义的文化亲密性和平庸性
简而言之，文化亲密性维度的民族主义建构致力于在日常生活层面，考察某一群体获取这一资源的路径和策略。这一由下而上(bottom-up)的视角，预设着一个颇为宏大的认识论抱负。平庸的民族主义观念在毕力格看来，是民族国家包装自身的一套普世的观念。民族主义与民主、社会、爱国、公民选举权联系在一起，并且借助传媒在公民的平庸生活中“舞动国旗”⑦。民族国家在公民生活的方方面面，比如传统文化，美食，体育，家庭仪式、生日乃至天气预报等方面，将民族主义朝着公民的平庸生活加以转型，使其潜移默化地成为日常生活较为私密的情感体验的重要成分(愉悦、愤怒、自豪等等)。显然，民族主义并不是那一面面被激情挥舞的国旗，而是那一面面悬挂在公共建筑物之上的国旗。路人匆匆而过，却又几乎视而不见[13](P.6)。平庸性是民族主义的显著特征。
其次，作者批判作为民族志的文献并没有保留“民族”的政治化信息。阅读相关的表述，才领悟作者所谓的“民族政治化信息”是指17世纪法国的一些外交文献中开始用“民族”这一概念，指称自身以及其他的领土型国家，表达出特定的情感取向。显然，包括情感在内的一些极不稳定的文化因素也可以跨过二分的界限传递出强烈的民族政治化信息。这些早期的文献正好说明民族在形成过程中所受到的文化约束，它基本上就是一些带着各种世系、血缘、世仇(比如英法两国的敌意)观念和深刻烙印的文化共同体。这些群体(国家)相互之间颇为偏狭和激烈的身份认同及情感的表述方式，丝毫不亚于人类学家所痴迷的“族群”。如果这一观点成立，那么我们为什么不能借助人类学的族群研究去思考民族的政治意义，从而不再囿于外交文献所传递出的只言片语的政治信息呢？在这一意义上，民族事实上就是一个个相互对立同时又妥协合作的族群，它具备埃文斯-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)所论述的“裂变型群体”所包含的基本政治意义。
人类学家直到最近才开始注重国家和民族主义的研究。他们过去一直认为民族主义对地方生活具有敌对性和侵略性，并且由于这门学科与殖民主义的关系，因此他们总是将民族主义视作这门学科自身让人窘迫的近亲。民族主义很容易同大众极端的本质主义和实质化合流，这一点同样让人类学家反感。人类学家们现在开始对民众的经验以及政府机构的人员进行研究，但并没有关注正式的机构等问题。即便如此，他们还是采用官方的观念作为对民族国家最恰当的描述，并没有意识到民族主义与民众的日常生活之间的千丝万缕的联系……有鉴于此，文化亲密性观念就是要探索隐藏在民族国家统一一致的表面之下，种种创造性的违犯的可能性和界限。目的是为了不再将民族国家以及本质主义视作大众日常生活和经验的遥不可及的敌人，而是将它们(民族国家以及本质主义)视作社会生活不可或缺的一部分。[2](P.1-2)
园中“烷红跨绿桥”起着划分与组织空间的重要作用[6]，连接东南入口小院景区、以“深柳堂”为主的东侧景区、以“玲珑水榭”为主的西侧景区。自东南入口小院进入主园区会先看到以“深柳堂”为主的“方形荷池、临池别馆”这一组景物，尚不能一览园内的全貌。往北通过“烷红跨绿桥”，视线右转，方可隐约看到以“玲珑水榭”为主的“假山、来熏亭、孔雀亭”这第二组景物（图7）。
近来有学者发文，考察“民族”一词生成的西方语境，在凸显自身学科重要性的同时，对人类学的民族研究屡屡发难。①此文颇能代表效应政治程式下，一些学科对人类学的研究“能力”以及“范畴”的评判和界定。此文对人类学的批评主要集中在如下两个方面：第一，人类学不能在“民族”与“族群”之间作必要的区分，因此带来实践和理论的双重困扰；第二，作为民族志的文献并没有保留太多民族一词的政治意义，而作为政治文献的外交官和政客的各种笔记、书信却保留住了这一涵义。
五、余论
1995年，希腊裔的美国人类学家卡拉卡斯顿出版了《金色的麦田、血色的丘壑：希腊马其顿的民族建构之旅1870-1990》一书，旨在通过一个社区的民族志研究来呈现希腊北部马其顿地区民族主义的建构过程[14]。社区内各族群之间的互动关系总是伴随着零散杂乱的事件，因此要在如此“凌乱无序”中发掘出民族国家建构的历史线索，无疑是一个巨大的挑战。作者最终得出民族主义的建构具有诸多的历史偶然性这样一个颇具人类学现实主义的观点。然而这样一个观点在希腊极端的民族主义分子中引发极大的愤慨和不满，因为他们相信希腊自古以来就是一个有着纯正血统和典雅文化的民族，根本不存在其他族群活动的空间。卡拉卡斯顿因此遭到极端民族主义者的谩骂甚至死亡威胁。借用这一事件，我们只想表明，如果人类学的民族主义研究微不足道，为何会激起如此巨大的“效应”呢？
一些观点认为，塑料吸管的“一次性属性”太明显，它很容易被随意遗弃在某个不起眼的角落，而不是像大件的塑料废物那样被妥善回收。
原因很简单，人类学的书写与民族主义的情绪之间从来都存在一种紧张关系。在很多地方从事调查的人类学家都会将地方性身份(local identities)作为自己研究的对象，这同时也是民族主义者所要阐发的领域⑨。正是因为地方性身份建构和表述策略的重要性，它不但成为人类学家理解民族国家的一个出发点，同时也是民族主义重点争夺甚至进行族群清洗的领域。人类学家的研究能够激发起如此大的土著、国家甚至跨国的和移居流散等各个层面的争论，恰恰说明人类学家看到了地方性社会和少数群体的言辞和社会实践，与国家和民族主义之间的千丝万缕的关系。而这些通常被视为粗鄙、落后、琐碎凌乱的地方性实践，恰恰是统一和简约的民族观念所试图掩盖的。
注释：
①参见张凤阳等《 民族主义之前的“民族”：一项基于西方情境的概念史考察》，载于《中国社会科学》，2017年第7期。
②人类学家施雅克对约旦的民族主义的研究表明，民族主义被表述为部落主义加上伊斯兰、民主和政府的三位一体的升级版，部落主义在这一整合的过程中具有决定性作用。参见Andrew Shryock，Nationalism and Genealogical Imagination： Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan. Berkeley： University of California Press，1997，p. 37.
③美籍华人人类学家冯(Vong，音译)认为，国人对中国抱着强烈的忠诚意识。这种忠诚并不是建立在想象的共同体这一观念之上，而是建立在一种想象式的家庭观念之上，中国被视作一个饱经沧桑和磨难的母亲，尽管她有诸多缺点和不尽如人意之处，但是仍然值得孝敬的儿女们尊重和奉献。参见Vanessa Fong，Filial Nationalism among Chinese Teenagers with Global Identities. American Ethnologist. 2004.
④该文作者有关民族的历史经验似乎全部来自法国大革命的启示，国王被处斩也被看作民族形成的一个标志，国民因此有了新的效忠对象。但是一个海峡之隔的英国也完成了民族国家的建构，同时也保留了君主和王室，不知这又该作何解释呢？
⑤赫茨菲尔德认为，科学主义是一套将科学作为权威来源的说辞，以为仅仅凭借抽象的概念便能构成某种话语体系，它将人的经验这一现实排除在“知识”和“科学”之外。参见Michael Herzfeld，Anthropological Realism in a Scientistic Age[J]. Anthropological Theory，Vol.18(1)，2018.
⑥赫茨菲尔德认为科学主义是客观主义的话语形式，而人类学是一门现实主义的学科，以此有别于客观主义。参见Herzfeld，Michael. Anthropological Realism in a Scientistic Age. Anthropological Theory，Vol.18(1)，2018.
⑦在毕力格看来,平庸的民族主义有助于解释西方已经发展完备的国家所特有的一套意识形态思考习惯，正是这一套思考的方式使得西方国家能够不断将自身复制出来。这些思考的习惯并没有远离大众的日常生活，民族国家因此得以在公民的生活中通过种种符号来指示，或者不断在公民的生活中“挥舞”着一面隐形的国旗。民族主义因此并非是这些国家间歇性的情感宣泄，而是一种根深蒂固的地方性传统。参见Michael Billig. Banal Nationalism. London： SAGE Publication Ltd，1995，p.6.
⑧大众观察研究的调查表明，这位普通的英国妇女在乔治六世加冕典礼这一天早晨，被楼上一个男人在厨房内的踱步声惊醒，然后开始焦虑今天应该以何种恰当的方式叫醒自己的丈夫，睡眼惺忪的她不确定以“天佑吾王”的虔诚的口吻叫醒丈夫是否合适。最后她彻底清醒之后，觉得把自己的丈夫摇醒就足够了。参见Michael Billig. Banal Nationalism，p. 45.
⑨Houtman， Gustaaf and John Knight. The CUP Controversy，in Anthropology Today ， vol. 12 No. 2 April 1996.
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中图分类号： C958
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)11—0001—06
作者简介： 刘珩， 首都师范大学外语学院教授、历史学院文明与区域研究中心研究员，研究方向：社会人类学。北京 100037
收稿日期 2019-07-16
责任编辑李克建
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