朱子“理先气后”的发生学解读，本文主要内容关键词为：发生论文,朱子论文,理先气后论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001－0300(2012)05－0031－09
理气关系是朱子哲学的核心，也代表着其一生探索的最高结论。对朱子而言，理气关系并不是一个简单的理论观点问题，也不仅仅是一个事物的存在层级问题，当然更不是对人的认知进程的一种简单规定，而首先是一个人生的理想根据与宇宙之价值基础问题，也是其对这一问题长期探索的基本结论。所以，对于朱子的理先气后规定进行发生学或具体成因上的解读，自然可以促进对朱子哲学较为深入的理解。
一、存在层级与认知进程
从起源的角度看，朱子的理气关系显然直接脱胎于程颐“道与阴阳”的关系。因为程颐的“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳者道也”，[1]67本身就已经明确地预设了事物存在的双重性；而其“有形总是气，无形总是道”[1]83的说法也通过“无形”与“有形”的对比言说把整个世界划分为“道”与“气”两层。所以，在程颐看来，“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[1]162这样一来，“道与阴阳”或“道与气”，也就通过儒家传统的“形而上”与“形而下”而被程颐明确地划分为两层不同的存在。
在程颐关于“形而上”与“形而下”两层世界的描述中，明显地表现出一种崇“道”贬“气”的倾向，他甚至还以此为标准对张载进行批评。比如：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[1]118这就是说，张载对天道所作的“清虚一大”规定，其实并不足以揭示天道之形而上的本体特色，所以说是“则乃以器言而非道也”。这说明，作为北宋五子中最后一位理学大师，程颐对形上世界是充满着一腔敬畏和向往之情的。
对于理学先驱的这一理论规模，朱子做了忠实的继承。他的推进主要在于，在一般情况下，他只谈理气关系，而将“道与阴阳”放在“太极与阴阳”的关系中来澄清。朱子这种提炼、概括包括一定划界性质的推进，就使“理与气”成为一种较为纯粹的形而上与形而下之现象与本体的关系；而“太极与阴阳”则成为一种宇宙论中的始源、展开及其演化发展的关系。但是，其所谓“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”[2]1一说，又使其“太极与阴阳”并不仅仅是一种宇宙论，同时也成为一种以本体为首出的本体宇宙论，因而其所谓宇宙论包括生化发展实际上都是在天理本体的驾驭统摄下展开的。
那么，朱子将如何铺陈、如何展开其本体宇宙论呢？他对周敦颐《太极图说》所进行的解析与论辩，自然可以视为其本体宇宙论的一种展现。但其“理与气”所表征之现象与本体的关系又将如何展开呢？因为从一定程度上说，“理与气”的关系本身正是其本体宇宙论思想的一种微观化或具体表达。对于理气关系，朱子确实有许多论述，诸如“理静气动”、“理一分殊”以及“理与气不可分割”等等，不过，最能表现其本体宇宙论思想的则是其“理先气后”规定，因为“理与气”的“先后”关系实际上正是其本体宇宙论思想的一种集中表现。
对于“理先气后”，朱子有两种不同的表达：其一是从事物的存在层级上阐明理先气后关系；其二则是从人的认知进程所表现的价值层级上阐明理先气后。关于事物的存在层级或价值层级，朱子说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。[3]
所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。[4]
在这里，“有理有气”自然可以说是任何一种具体存在必不可少的基本特征，但“形而上之道”与“形而下之器”、“生物之本”与“生物之具”以及具体事物之“其性”与“其形”的划分，就使其自然分属于两个不同的存在层级，所以说“其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”。至于“理与气”之所以必须分为“二物”，关键也就取决于其在事物存在中“其性”与“其形”的不同层级，因而人们也就可以从不同的角度看：所谓“在物上看”，就是从现象的层面看，这自然是所谓“二物浑沦，不可分开各在一处”。从这一层面来看，也可以说“理与气”是一种不可分割与同时共在的关系，因为这是任何一种事物所以存在并表现其存在的基本特征。但如果超越于现象的层面而“在理上看”，也就是从本体的角度看，则又必须承认“虽未有物，而已有物之理”。自然，这也可以说是本体超越于现象、“其性”超越于“其形”的表现。
显然，这里所谓存在层级或价值层级，除了“形而上”与“形而下”这种依据事物之存在属性所作出的划分之外，更多的都是人所赋予的意义；至于“其性”、“其形”，则除了形而上与形而下之别，其意义也同样是人所赋予的。所以朱子又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？理无形，气便粗，有渣滓。”[2]3这说明，两宋理学确实是一个推崇形上思维的时代，所以事物存在之形而上的特征也就具有了某种不言而喻的价值先在性。对于两宋理学的这一特点，除了当时其与佛老的对峙以及其辟佛排老并为儒学“造道”的关怀之外，确实无法从其他角度进行说明。
但对于人的认知进程来说，却恰恰存在着与其存在层级相反的情形。比如从事物的存在层级而言，我们固然可以承认“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”，甚至也可以说“虽未有物，而已有物之理”，但对于人的认知进程而言，我们就无法说必须先认知物之理，然后才能进而认知其物之具体存在本身。即是朱子，他对这一认知进程的把握也是非常清楚的。比如其关于格物致知的“补传”，就这样明确规定人的认知进程：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[5]
很明显，从人的认知进程来看，恰恰是从“物”这种形而下的层面开始的，正是从“物”出发，通过“即物而穷其理”，才能由形而下的层面指向形而上的领域。而且，从即物穷理到物格知致，包括所谓“一旦豁然贯通焉”，也都是从形而下的层面出发以指向形而上的领域，并通过“即物而穷其理”的方式以达到对事物所以存在之形上之理的认知与把握。与事物的存在层级相比，这无疑是一种互逆的进程。
进一步看，在人伦与物理两大领域以及人们所探索的“所当然”与“所以然”两大层级之间，其进程与次序也同样是完全相反的关系。关于这种不同领域与不同层级之间的关系，朱子说：
至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也，人莫不知，而或不能使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。[6]512
及其进乎《大学》，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也……使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。[6]527－528
显然，就人的认知进程而言，自然是先从形而下的层面展开的，但就其指向而言，则必须是从具体事物入手进而认识抽象超越的道理。表现在人伦与物理之间，却又存在着一个基本区别：这就是必须先认识人伦行为之所当然，然后才能进一步认识宇宙万物之所以然；一旦认识了宇宙万物之所以然，自然也就代表着人的认知之极至。也只有到了这一层面，人的认识才真正实现了其与宇宙万物之形上本体的完整合一。所以，就人的认识进程而言，愈是指向高级而接近终点，也就愈能认识作为宇宙万物之存在依据的天道本体。这说明，虽然人的认识进程与宇宙万物的存在层级具有互逆的特点，但其本质上则是合一的；所谓下学上达，也就是通过下学工夫以追求上达境界，一旦真正达到了上达的层级，既是认识进程与存在层级的一致，同时也是人伦与天道本体的合一。
二、“净洁空阔”与“昭昭灵灵”
上述可以说是对朱子理气关系所表现的本体宇宙论思想的一个简括表达，其最根本的一点，就在于必须承认天理既是宇宙万物所以存在的形上本体，同时又是万事万物所以能够为人所认知的价值之源。而其所谓理先气后规定以及其本体宇宙论，也都是建立在作为宇宙万物的形上本体与作为万事万物之所以能够为人所认知的价值之源基础上的。但如果我们进入其理气关系的内部，仅从其对天理的内涵规定中，就更能看出其理气关系之发生学上的成因。关于天理的内涵，朱子往往是通过理气之别进行表达的，比如他说：
而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝结处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气却能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。[2]3在这里，所谓“不可得而推究”就是从实然存在、从任何具体存在物的角度看，理与气都是一种不可分割的统一，这也是现实世界的存在特征。但所谓“以意度之，则疑此气是依傍这理行”，显然又是指气必然是在理的主宰下化育流行的，这也就是所谓“在理上看”，也必然包含着理的某种先在性；一旦进入实然存在的层面(“在气上看”)，那么理与气便必然会成为一种同时共在的关系。具体来说，气代表着凝结、造作的因素；而理则始终保持着其形而上的本体特色，所以说“若理，则只是个净洁空阔底世界”。实际上，就真实存在而言，仅仅理是不能成为世界的，因为它不仅无声无臭，而且也代表着一种无声臭可及的存在；所谓世界，总是理与气的合而言之，因为只有理与气的同时共在才能构成一个真实存在的世界。
但朱子为什么一定要以“净洁空阔”来表示天理的存在特征呢？从表面上看，朱子固然是要以“净洁空阔”来形容天理的形上特征，但从深层来看，则儒家的道德理性从来就不是一种“净洁空阔”式的存在，而总是随着其不同的存在场合而有其不同的具体内容。这样一来，朱子对天理之“净洁空阔”规定，就既涉及两宋时代的思想格局，同时也涉及朱子早年的一段思想经历。
从当时的思想格局来看，两宋无疑是一个佛教禅宗极为流行的时代。余英时在分析宋代的思想格局时指出：“皇帝崇信释氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征。”[7]67又说：“下及北宋，由于佛教、特别是禅宗仍然主宰着中国人的精神世界，儒家不得不继续辟佛，全力以赴夺回心性领域，以完成韩(愈)、李(翱)的未竟之业。一言以蔽之，依照这个说法，韩愈的孤明先发和佛教势力的持续不衰是道学兴起的两个最主要的原因。”[7]64余英时的这一概括，大体道出了宋代新儒学崛起之一段真实的思想背景。正由于这一背景，所以“出入佛老，返于六经”也就成为两宋理学家一种共同的思想经历。从朱子来看，虽然其自幼就抱定了“业儒”的志向，但在其早年的广泛涉猎中，不仅有与禅师交游的经历，而且也曾“理会得个昭昭灵灵底禅”，直到其拜访李延平时，他甚至还怀疑“李先生(侗)理会此(禅)未得”①。对于其早年的习禅经历，朱子回忆说：
某年十五六时，亦尝留心于此(禅)。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说。试官为某说动了，遂得举。[2]620
从这一经历来看，禅宗“昭昭灵灵”的境界一定在朱子的精神中打下了较深的烙印，所以他后来也承认自己当时是“舍近求远，处下窥高，驰心空妙之域者二十余年”。[8]从张载时代的“其徒(释氏)侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之《六经》未尝载也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风。”[9]到程颐所高扬的“形而上者则是密也”再到朱子“李先生理会此(禅)未得”的怀疑，生动地表现了两宋理学家对儒家形上道体的刻意追求以及其与佛禅之学在形上超越领域“较是非，计得失”[10]的精神。
正因为这一原因，所以朱子就一定要高扬儒家的形上追求精神，并努力彰显儒家道德本体之形而上的品格与特征，这就促使朱子对儒家道德本体之形上特征与禅宗“昭昭灵灵底境界”刻意进行对峙与对扬式的表达，所谓“净洁空阔”正是在这一背景下才成为朱子对儒家道德本体的一种规定与描述的。②当然，朱子这样表达的目的，首先是为了突出儒家道德本体纯粹的形上特色以及作为其存在落实之遍在性特征。这种情形，诚如其后来在与陆象山的太极之辩中对“太极”之形上特征的论述：
至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有两名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。[11]
显然，所谓“净洁空阔”，其实就是朱子描述太极之所谓“无方所，无形状”以及在“无物之前”、“阴阳之外”的特征；而朱子这种通过“阴阳之外”与“阴阳之中”的对比言说，也准确地表达了儒家道德本体之形上而又具体、超越而又内在的特征。这就是说，无极太极一方面固然是“无方所，无形状”的，但同时又能够“贯通全体，无乎不在”，这就准确地表达了儒家形上道体之遍在性特征。就两宋理学对儒家形上道体之把握而言，应当说朱子这一论述可以说是一种较为准确的表达。
但是，由于两宋理学的形上追求始终存在着佛禅的外在比照，因而理学家对儒家道德本体的描述也总离不开佛禅的影子(比如朱子就曾运用禅家的偈语来表达儒家的道德本体及其对万物存在之根源性特征③)。这不仅体现在朱子对天理之“净洁空阔”的规定上(其实按照儒家道德本体之形上而又具体、超越而又内在的特征，是既不需要也不存在一种所谓“净洁空阔”状态的，只有从与禅宗“昭昭灵灵”境界相对峙然而又必须同一的角度才需要这种“净洁空阔”的规定与表达)，而且也表现在其理先气后说上。
所谓“理先气后”，正像朱子的“净洁空阔”规定一样，其实都是为了突出天理的超越性与绝对性特色，但当朱子一定要用带有时空色彩的“先后”来表达其理气关系时，也就容易造成人们的种种误解甚或不理解。进一步看，这种“先后”式的表达也往往使儒家的道德本体存在着孤悬之嫌。比如对其理先气后规定，朱子说：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。[2]1
问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[2]4
从这些规定来看，朱子是否认为宇宙确实存在着一个只有理而没有气的阶段呢？答案无疑是否定的，因为从其“不可说是今日有是理，明日却有是气”来看，其“先后”根本就不是一种时空系列上的先后，甚至也不是逻辑上的先后。因为即使是逻辑上的先后，也必然存在着一个实现与落实的问题；如果这种“先后”根本无法落实，那么其结果也就必然会像冯友兰先生所质疑的那样：“这个‘存在’是怎么个存在法呢？譬如说，在没有飞机之前，就有飞机之理，如果这个‘有’的意思就是存在，它存在于什么地方？如果说它存在于发明人的思想之中，那只是人的思想，并不是客观的飞机之理。如果说它不存在于任何地方，照一般的了解，这就说它不存在。”[12]显然，朱子这里的“先后”并不是从现实存在角度讲的，当然也不是从形式逻辑角度讲的；如果是从逻辑的角度讲“先后”，那他就无法解释其“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”一说了。因为这就已经不是在讲“理先”，而且同时又在强调“理后”了，其之所以既讲“理先”，同时又要讲“理后”，主要是为了突出天理在人伦价值上的根源性与万物存在上的依据性。
但是，正因为朱子与佛禅的这种对峙关系，所以他就一定要将天理讲到“先后”的地步去，——既存在于天地之先，同时又要存在于天地之后。其实这种“先后”完全是为了突出道德本体之独立自在、周行不殆的性质；为了突出天理的这一性质，他甚至还批评张载的形上形下“一滚论之”④，认为张载论太虚的最大毛病就是“夹气作一处”，这说明在朱子看来，这样的结果往往会导致“本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。”[2]2538
很明显，朱子对天理之“净洁空阔”规定，除了突出儒家道德本体之超越、普遍与绝对性特征之外，其实并没有更多的意义。他之所以要用“净洁空阔”来规定天理，其目的也主要在于突出儒家道德本体之纯粹的形上超越特色。但他的这一表达，既逼出了他的理静气动说(这也是其天理之“净洁空阔”规定——纯粹的形上超越特色所必然具备的)，同时也导致了后来所谓“光板”、“但理”、“空理”(牟宗三语)之类的批评。因为从儒家道德本体之抽象而又具体、超越而又内在的特征出发，根本不需要“净洁空阔”之类的规定，正像无极太极根本不需要明确申明其“无方所，无形状”一样。所以，这一规定所显现的“空理”特色以及其所导致的批评，也可以说是朱子从对立角度抑扬儒禅所付出的代价。
三、人伦理想与历史视野
但朱子的“理先气后”及其“净洁空阔”规定同时还有另一层含义，这就是突出并高扬天理的超越性与公共性；正是这种高扬，才真正彰显了其“理先气后”说的正面价值。这主要表现在其一生的最后两次论战中。
就交往而言，吕祖谦可以说是朱子一生中最重要的学术友人，其关系也可以说是世交，因为两人的父亲当年即为契友，而朱子在任同安主簿时也曾前往福州专程拜访吕祖谦的父亲吕大器，同时即与吕祖谦相识，但他们真正建立起学术交往关系则是十多年以后；而当他们刚刚开始交往，就曾因为对苏轼之学的不同态度发生了分歧，吕祖谦也因此而受到了朱子的严厉批评。此后，两人共同参与胡宏《知言》的讨论，一起合编《近思录》，并一同参加朱陆鹅湖之会，而吕祖谦同时又是朱子为其长子朱塾所择定的塾师。从这种关系来看，在朱子一生的学术交往中，其关系可能没有超过吕祖谦的。但无论从《文集》还是《语类》来看，朱子一生批评之严厉也同样没有超过吕祖谦的。
在朱子致吕祖谦的最后一通书札中，其对吕祖谦批评之严厉几乎超过了他的任何学术友人。他在信中写道：
熹昨见奇卿，敬扣之以比日讲授次第，闻只令诸生读《左氏》及诸贤奏疏，至于诸经《论》《孟》，则恐学者徒务空言而不以告也。不知是否？若果如此，则恐未安。盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。若恐其徒务空言，但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远。至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务也。其为空言，亦益甚矣。⑤而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？愚见如此，不敢不献所疑，惟高明裁之。[13]1535
这通书札措辞之严厉，简直就有点最后通牒的意味了；至于其分歧，则主要在于究竟应当让学生先读《论》《孟》还是先读《左氏》之间。吕祖谦是典型的史学进路，所以他的安排就是“令诸生读《左氏》及诸贤奏疏，至于诸经《论》《孟》，则恐学者徒务空言而不以告也”。自然，这就是所谓史学的进路和入手，以免学生陷于“徒务空言”的弊端。但在朱子看来，所谓为学次第，则必须按照程门“先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史”的进路，这也是其“不可乱”之序。因为“先读《论》《孟》”，“若恐其徒务空言，但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远”，即使“其为空言，亦益甚矣”；倘若从“《左氏》奏疏之言”入手，由于其内容“皆时事利害……而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎”！显然，朱、吕二人在这一为学入手上的分歧，其实正是朱子理先气后说的具体落实——所谓为学实践中的表现。
吕祖谦去世后，朱子更加重了对其学的批评。从《语类》来看，其对吕祖谦的批评简直就有点讨伐之嫌了。诸如：
吕伯恭爱叫人看《左传》，某谓不如教人看《论》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某谓，看《论》《孟》未走得三步，看《左传》亦走十百步了！人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了！君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。[2]2150
某向尝见吕伯恭爱与学者说《左传》，某尝戒之曰：“《语》《孟》《六经》许多道理不说，恰限说这个。纵那上有些零碎道理，济得甚事？”伯恭不信，后来又说到《汉书》。若使其在，不知今又说到甚处，想益卑矣，固宜为陆子静所笑也。[2]2938
显然，所有这些批评其实都表现了朱子与吕祖谦在经学与史学之不同立场上的分歧。在朱子看来，吕祖谦由史学进路所带来的“博杂”之病以及由此所导致的“趋利避害”等毛病，只能流于“术数功利之习”。对儒学而言，这就不是从理上立基，而恰恰是从气上立基、从利害和欲望上立基了；相反，朱子所坚持的《六经》《论》《孟》入手，才真正体现着从理上立基的立场，自然，这也可以说是其理先气后立场在为学次第中的表现。
但对朱子来说，他并不是要刻意排斥吕祖谦的史学立场，只是因为在他看来，仅仅从史学入手，其观察问题的视角就只能是所谓“利害”的视角；以此为学，也就只能培养所谓“趋利避害”之术，而在根本问题上反倒无“是非”之见。因为如果离开了从经论出发之原则性立场，所谓历史的视角根本无法提供超越于“利害”的“大是大非”标准。更有甚者，由所谓“趋利避害”之术也就只能流衍为“谋利计功”之类的“管、商见识”，这就成为对儒学的一种根本性危害了。
所以，吕祖谦去世后，朱子对其学派之历史走向的批评，简直可以说是不遗余力。在朱子看来，吕祖谦的永嘉之学甚至比象山之学对儒学的危害性还要大。他说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉永康之说，大不成学问，不知何故如此。”[2]2957之所以如此严厉地批评吕祖谦，主要就是因为吕祖谦舍弃了经论优先的立场而专门提倡所谓史学进路。比如：
伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。子约立脚不住，亦云“吾兄盖尝云之”云尔。[14]1555－1556
近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏，婺州自伯恭死后，百怪都出。至如子约，别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却作管、商见识，令人骇叹！然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。[14]1552
从这些批评来看，朱子与吕祖谦的分歧显然不是所谓“爱之深则责之切”的问题，而主要是朱子以儒家的道德理想立场来批评吕祖谦的历史视角以及由此所引起的博杂之病与功利之习，所以，朱子对吕祖谦的批评，也完全可以从道德理想与历史视角的分歧来理解。而这一分歧，从哲学的角度看，实际也就是“在理上看”与“在气上看”的分歧；而朱子对吕祖谦史学视角及其功利之习的批评，也等于是对其理先气后说在为学实践中的坚持。
四、道德价值与功利关怀
在朱子对吕祖谦的诸多批评中，有一部分其实并不是针对吕祖谦本人的，而是针对由吕祖谦的历史视角所导致的现实功利关怀的；而这种功利关怀也不是吕祖谦的永嘉之学的主要毛病，而是永康之学的问题。比如上述所谓“若永嘉永康之说，大不成学问”，就是把由陈亮所代表的永康之学视为永嘉之学的后来者一起进行批评的；再比如“浙中近来怪论百出，骇人听闻，坏人心术，强者唱，弱者和，淫衍四出，而颇亦自附于伯恭”，[15]就显然是针对永康之学而发的。
不过，说永康之学是继吕祖谦的永嘉之学而起是既有一定道理同时也是一个需要辨析的问题。说其继永嘉之学而起，是因为陈亮年岁既小于吕祖谦，其出道讲学也大大晚于吕祖谦；而陈亮之设帐讲学，也与吕祖谦的大力支持分不开。但陈亮的讲学并不是沿着吕祖谦的原有轨道崛起的，朱子虽然批评吕祖谦的史学进路“全然不是孔孟规模”，那也主要是因为吕祖谦是明确以继承孔孟标宗的，而当时所谓“东南三贤”的说法也显然是把吕祖谦视为“道学”之当然的学术领袖的。田浩先生甚至认为，在“1160年代末期到1181年他(吕祖谦)去世十几年里，他其实是道学最重要的领袖”。[16]但陈亮却完全不同，他虽然也是吕祖谦的好友，并且也因为与吕祖谦的关系而拜访朱子，但他却并不是明确以继承孔孟标宗的；在一定程度上说，所谓“当朝伊洛诸公”甚至还是他所嘲笑的对象。但在朱子看来，由于陈亮的永康之学确实是沿着吕祖谦永嘉之学的方向继续前进的，所以也就导致了其连带性的批评。
陈亮与朱子的论战是围绕着三代与汉唐、王霸与功利以及天理与人欲的关系展开的。淳熙十一年(1184)，陈亮“以药人之诬，就逮棘寺，更七八十日而不得脱”。[17]得到这一消息，朱子特作《与陈同甫》一书表示慰问。但在这封信中，朱子就教育陈亮要“痛自收敛”，并将这一意外之祸归咎于陈亮平时“自处于法度之外”，认为是陈亮的言行“有以招之”。这就激起了陈亮的反击，而朱子与陈亮不同为学进路之辩也就正式展开了。由于朱子在信中明确以“义利双行、王霸并用”来概括陈亮的思想，所以陈亮也就专门就“王霸”与“义利”的关系与朱子展开激辩：
自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为，汉唐之君本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息……诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳……发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微，而来谕乃谓其非三纲五常之正，是殆以人观之而不察其言也。王霸策问，盖以如此耳。[18]
这可以说是陈亮对其“直上直下，只有一个头颅”——亦即朱子所谓“王霸并用、义利双行”之说的一种正面阐释；而其目的，正是针对“本朝伊洛诸公”所谓“三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”的，尤其是针对“近世诸儒”所谓“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”之说的。显然，这其实正是对朱子所谓汉唐人欲史观的明确批评。但是，如果说三代是以天理、王道为主导(并不完全)，而汉唐则主要是以霸道、功利间或也以人欲为主导(同样并不纯粹)，那么陈亮不仅会接受这样的观点，而且也不会有不同的看法。但问题在于，“近代诸儒”不仅将王霸义利之间的关系完全对立起来，而且还要将这种对立绝对化，认为“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，如此一来，也就无法解释汉唐时代强大的政权与强盛的国力了。所以陈亮认为，“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用”。也就是说，其实所谓汉唐的霸道、功利并非就是独立运作的，它自然也包含着一定的王道与道义于其中。而“近代诸儒”则“发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微，而来谕乃谓其非三纲五常之正，是殆以人观之而不察其言也”。也就是说，这种王霸、义利截然对立的思想完全是“近代诸儒”不顾历史实际情况所得出的结论。很明显，这既是陈亮对“近代诸儒”的批评，同时也是对朱子历史观的明确批评。
对于陈亮的这一批评，朱子则专门从天理人欲的高度来讨论三代与汉唐、王霸与功利的关系。他反击说：
尝谓“天理”“人欲”二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇……老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又无有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立国家、传之久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[19]这就是朱子对陈亮观点的正面反击。在这一批评中，其最有价值的观点就在于他以所谓“以成败论是非”来对陈亮进行反诘，而陈亮自然不能接受这样的归结。但陈亮也绝不接受所谓“是非”与“成败”全然无关甚或完全相反的结论，因为如此一来，“是非”不但成为完全无法落实于“成败”中的“空是非”，而且“是非”似乎也就只能与“成败”保持一种所谓背反的关系了。
这一争论虽然主要起源于朱子对陈亮“王霸并用、义利双行”观点的批评，但其争论的焦点却主要是围绕着如何评价三代之治与汉唐之盛之间的差别以及其相互关系展开的，陈亮虽然也承认二者之间存在差别，但他却是将这一差别仅仅视为“同质”之不同程度的差别的，就是说，在陈亮看来，其差别主要存在于“做得尽”与“做不到尽”之间；而朱子则坚持认为二者之间必然存在着本质性的差异，他之所以要不断地强调天理与人欲的对立，就是为了突出二者之间的“异质”性。所以，陈亮基本上是坚持从天到人、从历史向现实延伸之实然视角来看待三代之治与汉唐之盛及其关系的，从理论上说，这正是一种从气机生化出发之“在物上看”；而朱子则主要是从超越的价值理想视角来对三代之治与汉唐之盛作出定性与评价的，其标准与立场也是典型的从道德理性出发的“在理上看”。所以，在这一争论中，所谓三代与汉唐、王霸与义利实际上也正落实在天理与人欲、道德理想与现实政治两边。而朱子的论辩及其坚持，正在于道德理想的超越性与纯粹性；至于他对汉唐的批评，其实也正是通过对汉唐功利追求的批评来表达他对现实政权的批评。这正是其天理视角的表现，也是其理先气后说在历史与政治评价中的表现；与之相反，陈亮的观点却恰恰存在着“为君权张目”⑥之嫌。所以，陈来先生指出：“朱熹的理气先后思想经历了一个发展演变的过程……理在气先的思想由南康之后经朱陈之辩到朱陆太极之辩逐步形成。”[20]这就是说，经过朱子与陈亮的王霸义利之辩，朱子理先气后的思想终于定型；而其最终指向，不过是坚持道德理性对于气机生化与现实政治的一种超越性视角而已。
收稿日期：2012－05－18
注释：
①“后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤语。某遂将那禅来权倚阁起。”见黎靖德：《朱子语类》卷一百零四，第2620页。
②罗钦顺指出：“盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。《证道歌》所谓‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语，只是说这个境界。”从罗钦顺这一分析来看，朱子对天理之“净洁空阔”的规定完全是与佛教“虚空境界”的一种对扬。见《困知记》续卷上，中华书局，1990年版，第61页。
③朱熹云：“因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’。”见黎靖德编：《朱子语类》卷一二六，第3017页。
④张载说：“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理耳。”见《张载集》，第232页。
⑤详读此书，觉得此处“其为空言，亦益甚矣”八字应当接于“但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远”之后，因为所谓“其为空言，亦益甚矣”正是对《论》《孟》的辩说。至于其后面的“而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？”则是紧接着“至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务也”而言的，因为这都是属于同一方向的用意——即突出《论》《孟》以批评吕伯恭之突出《左氏》的作法。估计可能属于传抄错行所致，特此标出，以供识者再辨。
⑥对于朱子与陈亮的王霸义利之辩，余英时先生总评说：“在当时儒家政治思维的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的；朱说约束君权，反而是比较激进的。”见《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，第20页。