“言，我也”与中国古代诗学，本文主要内容关键词为：我也论文,诗学论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
本文的论题，出于《毛诗》与《尔雅》。《毛诗》中，如《周南·葛覃》的“言告师氏，言告言归”、《芣苢》的“薄言采之”等，毛传都是“言，我也”。〔1〕有说《毛诗》此释的依据在《尔雅》， 〔2〕那是指《释诂》中的一个条目：“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也”〔3〕。
这已是我国训诂学中的一个老话题。但笔者初见时，却为之深感惊异。《毛诗》《尔雅》谁先谁后，在这儿并不重要，重要的是，它向我们提示了一个汉语词源学上的问题，即“言”字（实际是词，下同——笔者）的古义中，不仅包含着言说和言语方面的意思，也包含着一层指称言说者自身的意思。而在西方语言学中，类似表述的出现，还是本世纪中叶以后的事〔4〕。西方理论如何，在此不论；二者的比较， 也是以后的事。令人惊异的是，远在两千年以前，我国的初期训诂学何以竟只用一个简单的命题，就把“言”“我”关系的本质，一语道破？今天看来，如果这不是某种偶然性的原因所致，那么“言，我也”的意义，就远不止于对一个古词的解释，而应该被理解为一个大有深意的古代汉语言学命题。因为它表明，中国古代可能有一种比现代人更为自觉的语言意识；在西方现代理论面前，古代汉语言学中很可能潜藏着尚未被发现和发掘的巨大丰富性和现代阐释优势。这当然也是后话，不在本文论题之内。但笔者却因此而不能不格外关注这一命题的产生原因：它是否表征了汉语系统的某种文化特质？这便是本文想要探讨的问题。
二
问题的关键应该在于，中国古代为什么会产生“言，我也”之训。但又恰恰是这个根本性的大前提已不可考。对于既定的语言现象，语言学永远只能作描述性的跟踪解释。直到现在，我国训诂学界对训“言”为“我”一事仍有两种相反的意见，但严格地讲，包括本文在内，所有解释都只能是一种假说，有如科学假说一样，它的合理性，取决于它能在多大程度上切中对象。
从已有的资料来看，古代训诂学对于“言，我也”这一解释的解释，正面涉及较晚。从郭璞的《尔雅注》到戴侗的《六书故》，相关于“我”字的音训范围虽在不断扩大〔5〕，但都还未正面涉及“言， 我也”之训。到清代，邵晋涵才开始涉及这一命题，以为，“言为发声之词，故即以为自谓之称也，”〔6〕虽有道理，但因其过于直朴， 而不为后人所重。稍后，郝懿行循着因声求义的方向，认为“盖‘言’与‘台’、‘余’俱声相转，故其义同。”〔7〕此后，“言”、“我” 为音义关系，便渐成定说。关于声转关系的构成原因，音韵学上最通常也最有力的解释，是古代方言不统一。从郝懿行至近人黄侃先后在“姎”、“卬”、“阳”等字的音训中，引入与“言”音更近的今之方言“俺”，〔8〕则“言”与“我”为声转关系，便更似无可怀疑。若按此说，则“言，我也”只纯属读音上的巧合，而且极大可能是古代方言造成的，并无实在的语义意义，自然更谈不上语言学意义之类。
但“方言说”至少有一个可存疑之处。据笔者统计，“言”字在《诗经》中，共出现一百八十处，其中依毛传、郑笺作“我”解的，有一百○四处。后者中除有七个可断为错训以外，其余占全部“言”字54%的九十七个，则大致均匀地分布在整个《诗经》中。仅此一点，恐怕就已不是“方言说”所能解释。相反，倒表明这在当时，是一个普通的常用词语，已经进入了“雅语”层次。
历史上对于“言，我也”之训正面解释得晚，除了可能因材料不足，无法说明以外，也可能因学者们对此训多少持有一种“此训不妥”的异议。清王引之就是这种反对意见的代表者。他在《经传释词》中，列举了所有被毛、郑释为“我”的“言”字例句，以为这类“言”字都应该解为动词“云”，或“虚词“焉”、“然”，并批评《毛诗》、《郑笺》说，“毛、郑释《诗》，悉用《尔雅》‘言，我也’之训，或解为言语之‘言’。揆之文义，多所未妥，则施之不得其当也”。〔9〕尽管他回避了正面向《尔雅》提出质疑，但此后，这类“言”字便很少再见被释为“我”的了。〔10〕
但王引之的意见，遭到了当代学者俞敏先生的反对。在《经传释词札记》一书中，俞先生以为要重视《尔雅》、《毛诗》的这一解释，主张基本维持古训。虽然俞先生的理由，也还是在读音上，但他的意见却值得深思。他认为，“言”字的读音，实际上是由“我+焉”压缩而成的。〔11〕
就整个训诂学而言，俞先生并未说出新东西，因为他的理由，仍在音韵学的常识范围内。但是，对“言”字的释义来说，此说却非同凡响，因为它第一次揭示了，这个“言”字最初是由两个实词构成；它们都有实在的语义——指称言说者之“我”的某种瞬间状态——因长期连用而导致了语音的压缩与简化；而这个简化，与两词语义的浓缩过程相伴随，并不是由于方言或其他仅仅是读音上的巧合所造成。俞先生所说的这种现象，现在仍可见到。如京语中的“甭”＝不+用；吴语中的“
”＝勿+要，等等，这类方言词在读音和字形上的合并，与其在长期连用中的语义合并正相对应，或可备一证。笔者以为，“言，我也”之训的问题，到俞先生这儿，才得到了更为合理的解释。
当然，俞先生的说明非常简约，对于一种语言现象的解释来说，恐怕还需要对其语言背景作一些更充分的说明。首先，《诗经》里已经有了“我”字，何以还要许多“言”字与之并用？如“言告师氏，言告言归。薄污我私，薄澣我衣”（《葛覃》），“驾言出游， 以写我忧”（《邶风·泉水》）等等。古诗既无犯重之忌，又为何在同一首诗中，要对自称代词作如此区分呢？显然，这表明在《诗经》时代，“言”与“我”在表达功能上有差异。
《诗经》中“我”字出现的频率极高，达五百七十四次之多，仅次于“之”、“不”而位居第三。在形态上，〔12〕它们可以被区分为三种“格”。其中最多的是“所属格”，即作“我的”解，如上面提到的“薄污我私”，“薄澣我衣”，“以写我忧”等， 占全部“我”字的50%左右。其次是宾格，即作为外在行为对象的“我”，如“知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求”（《王风·黍离》），占全部“我”字的35%左右。最少的是主格，如“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”（《小雅·鹿鸣·采薇》），约占15%。（需要说明，这个统计无法用精确数，因为很多“我”字形态模糊，它们的“格”会因对句意理解的不同而不同，诸如“我心伤悲”，“我心则说”（《召南·草虫》）、“我心悠悠”（《邶风·泉水》）等句，“我”字作主格或所属格处理均可，句意虽有变，但都能说通。）与此相比，九十七个“言”字，无一例外地全属主格，颇耐人寻味。显然，形态的不同，表明它们在语义的承担上有差别，进而则可发现，它们在诗的语境中，表现功能有所不同。在《诗经》里，“我”字已是一个充分发育成熟的自称代词，其表现在于它语义稳定，很少歧义，而又内涵丰富，表现自由度大等方面。我们可以设想，对于这样一个“我”字来说，如果不是因某种表现上的必需，完全可以不必取用他词来替代，因为它词义饱满，功能齐全，没有什么需要弥补的。那么《诗经》中那么多以“言”代指“我”现象，又从何发生呢？这就需要引入补充说明的第二个方面，即关于“言”字词义的说明。
三
“言”字是个古字，甲骨文中就已多次出现，是个形声字。《说文解字》的“从口，
声”，表明它与人的发声器官相关。但语义上，“直言曰言，论难曰语”，〔13〕则表明它又有特定的所指，即指称一种“直言”的言说方式或状态，具有摹态性，〔14〕因而其语义有模糊性。在先秦文献中，它有两种意义不同的用法，即广义和狭义的用法。广义的“言”，与“语”没有太大的区别，可用以指称一般的言说，故在此不论。但它与《说文》狭义界定的距离，表明这种用法出现较晚。而狭义的“言”就有一种特殊的意义。首先，所谓“直言”，不只是直接说出的意思，而且包含着对“所说”的限定。《周礼·大司乐》：“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”。郑玄注：“发端曰言，答述曰语”。后贾公彦又引郑注云：“言，言己事，为人说为语”。〔15〕可见，“直言”所言者，须为“己事”，非“己事”不可谓之“直言”。故其与“语”之“论难”、“答述”、“为人说”有别。它是从内心“发端”，直言而出口，其义之重即为后来的“舒情”、“舒忧”之“舒”。〔16〕《说文·予部》释“舒，伸也。从舍，从予”。予即“我”。而“舍”从“人”，从“舌”。奇怪的是，中国古人对“舌”主要是从“言”的意义上来理解和解释的。《说文·舌部》释，“舌，在口，所以言也”。而《释名·释形体》则干脆释“舌”为“泄也，舒泄所当言也”。〔17〕可见，“言”应是指从内心发出的“舒泄”。换句话说，“己事己泄”，或“我口舒我心”，方谓之“直言”。其次，先秦时代讲究“诗以言志”，又诗、乐并举。《汉书·艺文志》：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言’。故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌”。〔18〕关于“诵”，郑玄在《周礼·大司乐》中已有说明：“以声节之曰诵”。贾疏：“诵为歌乐，歌乐即诗也”。〔19〕很显然，这种所谓“言”，是有形式规定的。它应该是指一种有韵、有文采，又有节奏，能合乐而诵而歌的言说方式。因此，所谓“言”，在内容上，与“我”的内在情感、情绪状态， 即“己事”相关 ；同时在形式上，又与歌、乐相通。说到底，狭义的“言”其实就是“诗”，即以“诗”而直接“舒泄”内心的言说方式。现在看来，这很可能就是“言”字的原始义，而广义的言语之“言”，则是较晚的曼衍。不过，孔子的“不学诗，无以言”、〔20〕“言之无文，行而不远”，〔21〕以及扬雄的“言，心声也”，〔22〕显然都还是指这种狭义的“诗言”之言。
这样，回头再看《诗经》中的“言”“我”之别，就应该更明显了。从情理上说，“言”“我”同指代一个对象，而又分而用之，则表明二者的指谓，必有不重合之处。从上述统计与比较情况来看，主格与所属格是“言”“我”之间比重最大的区别。而它们在指谓上的不重合之处，就在于“言”字中另有一种指称状态的描述性意义。有如“言采”、“言观”、“言念”或“薄言”、“静言”等句式，它们确实都是在说“我”，但同时，在那个具体语境中，又在特别强调“我”的某种状态，尤其是内心的情感情绪状态。根据这种情形，似乎可以这么说：当“言”字以主格形式出现在某种语境中时，所指称的是一个含有内在情感结构的“我”，在那个语境中，它就是“我”的存在方式或状态，故与“我”不可分。而一旦这个内在的情感“结构”被独立或分离出来，成为中心词或专门描写对象时，那么“言”的主格也就被语境抽空，只能成为次要的修饰成份而退居所属格，即变为“我的”。在这方面，“驾言出游，以写我忧”，可谓是个典型句例，因为它已完整地表现出“言”与“我”的这种微妙差别。同样，这种现象在“我车既攻，我马既同。四牡庞庞，驾言组车”（《小雅·彤弓·车攻》）等诗句中，也可见得非常分明。如从这个角度看去，那么《诗经》中“言”与“我”在语义功能上，就基本上被区分了开来。
前面说过，以《诗经》中“我”字的发育之成熟，本无须再用“言”字来代称。但实际上，这种现象不仅大量发生，而且在先秦古籍中，又集中在《诗经》中，其他地方极为少见。〔23〕俞敏先生认为，这是因为“底下先秦的人们不再写那种音节齐整的韵文了”。〔24〕此说点中了要害，但又过于简约。说清楚一点，就因为《诗经》的语境就是“诗”，音节齐整的形式要求，实际正是导致“言”字双声合并的动力因和催化剂。在这里，只要把“诗”作为“言”的一个内在规定考虑进去，则关于“言”“我”之别的说明可以更加简单一些。概言之，诗中的自称者，当处于内向性的“舒泄”状态，亦即“直言”“己事”时，就是“言”；而当处于外向性的“被描述”对象的状态时，就是“我”。二者的根本区别，也就是俞敏先生的那个意思，即“言”字里实际隐含了一个描述性的状词。这个状词的含义非常丰富，其后是一个难以言说的内在情感“结构”。问题是，这个内在“结构”既是构成特定语境中的言说者之“我”的必要因素，表现上又必须合于诗歌的节奏、乐感等外在形式，而不能成为单独的词独立出来，以至于破坏诗的感觉，这就导致了两词读音与语义的压缩合并。
这么看来，“言，我也”之训的出现，实际意味着一种非常复杂的文化语言现象。至少，这一命题从两个方面，反映出了《诗经》时代的语言和诗学状况。一方面，以“言”代称“我”的现象，并不是因为“我”的代词功能在表达上的不足，恰恰相反，是因为“我”的自觉意识及其内在情感、自我体验的过于早熟、过于丰富的缘故，〔26〕以至于在某种规定的表达形式即诗中，过于强烈的言说冲动和丰富的情感体验，已不得不借助于内含的状词才能给予较为合理的表达。另一方面，“言”字的双声合并，又体现了当时诗歌语言的高度成熟与凝炼，它与“我”的内在体验的成熟与丰富，正相对称。这表明一种高度成熟、发达与普遍的诗学观念与诗歌形式，在早期汉语词汇形成过程中的强大渗透力和影响力。说到底，“言，我也”这一命题，就是我国古代以诗为“言”的言说方式的产物。其中最关键的因素，是当时诗歌节奏与句式的短促。因而这是“我”的丰富内涵与诗歌表现形式的有限性，二者冲突与妥协的产物。一旦语言节奏走向了舒缓，诗歌形式为“我”的情感表现提供了更大的自由度，二者间的紧张关系也就迎刃而解，以“言”代称“我”，也就没有必要了。这应该是《诗经》之外，再难见到这一现象的主要原因。
四
笔者学浅，上述意见，妄说或不周之处恐怕在所难免。但是，有一点应是毋庸置疑的，那就是，凡“言”，无论是广义的或是狭义的，都必然同时涉及到言说者，言说行为和言语，这三个不同而又内在相关的意义层面。《墨子·经上》说，“闻，耳之聪也”，“循其所闻而得其意，心之察也”；“言，口之利也”，“执其所言而意得见，心之辩也”〔26〕。在这里，“言”与“闻”是一对行为范畴，并且是两“心”通过“口”“耳”而得以交流、沟通的中介过程。故《淮南子·泰族训》又有“夫言者，所以通己于人也；闻者，所以通人于己也”之说。〔27〕虽然这个“言”在散文家笔下，已是一般语言学概念，但其“心之辩”、“通己于人”，与“直言”“己事”仍可互证。因而《尔雅》的“言，我也”之训，正披露了言说者之“我”、我“言”与“所言”，这三者在语言发生学上的原始关联。这是一种从“我”的言说冲动发出的行为方式，和因此而构成与生长出来的关系。只是它们之间的这种原始关系，已在后来词义的确定化过程中，渐被断裂和遗忘而已。故以本文之见，“言，我也”之训，实际正切中了“言”学的原始义。只是这种久被淡忘的“血缘关系”，现在需要在词义的还原中才能被重新记起。好在中国的汉语文字中，还沉积着这一记忆的痕迹。由于“言”字的本义就是诗，所以，完整保存这一原始记忆的，就是从“言”本身衍生出来的中国古代诗学话语系统。
《尚书·尧典》的“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺论，神人以和”，一直是中国传统诗学的中心命题。但让它从舜的口中说出，却又令人生疑。故陈良运在《中国诗学体系论》一书中，对此作了否定，而确证这是战国以后才形成的诗学命题。〔28〕有据有理。不过，在一个语言系统中，一个语言命题的构成方式总是全息性的，总会携带上这个语言系统的基本信息。因而“诗言志”说作为诗学命题出现虽晚，却并不妨碍我们在对它的还原与分析中，把握到整个汉语言系统的某种文化特质。而“言，我也”的命题，也只有在这个大背景下，才能得到更为充分的说明。
《毛诗正义·诗谱序》引郑玄注云：“诗，所以言人之志意也。永，长也。歌又所以长言诗之意”。〔29〕现在我们撇开其中的歌乐不论，而只从中引出一个直观性的问题：诗言所言者，其为谁人之志意？歌声所长者，又为谁人之诗意？这个问题同样可从训诂学和诗学两个方面给予说明。
从字义来说，关于“诗”，《说文·言部》释：“诗，志也。从言，夺声”。杨树达先生认为，《说文》所以以“志”释“诗”，是因为“古‘诗’、‘志’二文同用”的缘故。〔30〕宋陈淳说，“志者，心之所之。之犹向也，谓心之正面全面向那里去”。〔31〕闻一多说，“‘志’从“ㄓ’、从‘心’，本义是停止在心上，停在心上亦可以说藏在心里”。〔32〕二说其实不远，只是闻解“ㄓ”为“止”，突出了“志”在“心”里的潜藏性和记忆性；而陈则解“ㄓ”为“之”，更强调“志”在“心”的意动性和趋向性。所以从内在的方面看，“志”是“心”的一种活动形态。我们知道，“心”字在汉语中，一向被用以指称人的情感、意志和智慧之源或中心。虽然它后来成了有实体化倾向的指谓符号，但就古语中人的“自我”与“心”的关系来说，二者其实是一回事。《说文·心部》释“心，人也。土藏在身之中，象形”。而我们又已知道，“身”字在《尔雅·释诂》的同一条目下，已与“余”、“言”等一起，都被训为“我”了。当然，“身”在“心”外，“心”在身内，二者指谓，所重不同。但至少已可看出，“心”字中实际已包含了内在感知、自我意识及在心理上自谓的意思。所以，汉字中凡从“心”者，和由“心”字构成的词语而又指情、指意、指欲者，几乎都隐含着一层内在体验的“心觉”意味。只是这种微妙的关系，很多也已在“心”字指谓的实体过程中，渐被淡忘甚至丧失了。
关于“志”，在我国古代诗学中，居主导地位的是“情志”说，“心”不过是“志”的寓所。《左传·昭公二十五年》：“是故审则直类，以制六志”。杜预注：“为礼制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节”。孔颖达疏：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志。情志一也”。〔33〕孔语不仅说明了“情”与“志”的关系，而且陈述了一个由“情”到“志”的发动过程。“情”居内己，一旦动而为“志”，就要施之于外。所以对于“己”来说，“情志一也”，但又有内外之别。《说文·己部》：“己，中宫也，象万物辟藏，诎形也。己承戊，象人腹”。故“己”与“身”形义相关，都有反身自称之义。《说文·我部》：“我，施身自谓也”。所以，“己”、“身”与“我”在代称关系上的一致性，已不言而喻。也就是说，从字义上看，“志”无论是“心之所之”还是“情动为志”，都因其系内出于一“己”之“心”，而至隐有“我”义在内，则无可置疑。
五
从诗学方面来说，既然古之“诗”“志”同用，而“志”又其实在“己”之心，并非直接就是“诗”，那么在“诗”“志”之间，就必须有一个中介性的转换过程，这就是“言”。即如杨树达先生说，“诗与志虽无二，究有内外之分。故许（慎）复以志发于言为说”。〔34〕《毛诗序》云：“诗者，志之所之，发言为诗”。也就是“志”必须在某种特定方式的言说之中，才成其为诗。尤其值得注意的是孔颖达的疏：“此又解作诗之由。诗者，人志意之所适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为‘志’。发见于言，乃名为‘诗’。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。故《虞书》谓之‘诗言志’也。包管万虑，其名曰‘心’；感物而动，乃呼为‘志’。志之所适，万物感焉”。〔35〕这段话说明了，在“诗”的产生过程中，“志”的流程是由“心”到“言”。“言”作为一个中介环节，其基本意义在于，它延续了“志之所之”，而成之为诗。因此，这就是一个以“志”为心理动力和起点的言说过程，也就是诗歌话语的生成过程。并且，其全过程都完成于言志者之“我”的一己之内。因此可以想象，古之“诗”“志”同用，实际正体现了“言，我也”的隐含意义，并且也只有在这个意义上，“言，我也”之训才能成立。所以，《说文》以“志”释“诗”，极具有原始文化意味。它正表明了“志”、“言”与“诗”三者在古语中的某种不言而喻的同位性和同构性。而发动它们，并为它们所共同意指着的主词，就是“我”。这就是中国古代诗学命题所以能相互循环解释的基本奥秘所在。
但深有意味的是，尽管这个“我”是全部作诗过程的组织者和执行者，即创作主体，但它自己却只能身居幕后，而不能被言说，并且是一个在言说过程中被忘却的主词。尽管每个言说者都知道是“我言”，但被言说出来的却只是“志”，而不是直接意义上的“我”。也许正是出于这种极其微妙的语言实感，中国古代诗学才不讲“诗言我”，而只讲“诗言志”。这时，言说的同时就是遗忘和断裂，并足以使“言，我也”的本义成为悬案。
关于“言”，除了《说文》释为“直言”，《释名》还释为“宣也，宣彼此之意也”。〔36〕在这里，“言”已经有两层意思了，即言说的行为（和方式）与被言说的对象“意”。前面已不止一次地提到过“志意”，对于“志”来说，“意”是一个有深度的新范畴。因为“志”属于道德实践范畴，它本身无法用语言说出。在言说过程中，它提供的是动力和意向，但真正进入话语的却只是“意”。此意在心，即为“志意”，在诗，则被转译成了“言意”。这一转换是“言”的全部意义的核心，但新的问题也就随之出现。因为这一转换既可能是诗人生存世界的扩大和敞开，也可能是它内部的障碍或分裂。因为言说对于个人生命体验的传达是有界限的。过于早熟的自我意识与内心体验，使中国的诗人早就感觉到这一边界的存在，并一直为“言不尽意”的难题所困扰。〔37〕于是，在言说的冲动和言辞的达“意”、个人内在体验与语言的普遍形式之间，言说者的痛苦出现了。这痛苦意味着什么，在此不论，但它所以成为痛苦，就因为它横垣在言说的途中，不可跳越，而那正是诗人是向个体存在的唯一通道，也就是说，只有在言说中，他才能传达出自己的生存体验，才能向世界敞开自己，获取他的存在和意义。
《毛诗序》云：“情动于中而形于言”。孔颖达疏：“中，谓中心；言哀乐之情动于心志之中，出口而形见于言”。〔38〕也就是说，志本在心，无形，只有在言说中才能获取它的存在形式，他人才能有所谓“听志”、“观志”。孔子曾问他的学生，“如或知尔，则何以哉？”并明确要他们“各言其志”。〔39〕孔子的意思很清楚：你们只有把自己的“志意”说出，才能使别人了解你们。孟子以为，“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”。〔40〕而说诗读诗，一个最简单的前提就是有诗可说可读，这才有“志”可“逆”。不然，就如《左传》中所云，“‘言以是志，文以是言’。不言，谁知其志？”〔41〕又谈何“察言而知意”，〔42〕进而“以意逆志”呢？
因此，诗人要走向存在，就得先进入言说，然后才能在言说过程中获得自己的存在性。这就是“言”对诗人生存来说的全部意义所在。它的意义就在于，它能使生命的意义得以寄寓和呈现。但是，对于诗人之“我”来说，言说既是一个自我对象化的过程，也就是一个自我分裂的过程。因为具体的“言”只能表“意”（且不说能否“尽意”），因而他人在其“言”中所见的，也只是“我意”而不是“我”。“我”只有在我的全部言说过程中，才能得以呈现。因此，对诗人来说，“言”就是“我”的使命和命运。“我”只有在具体的言说中先遗忘和丧失掉自己，然后才能在全部言说过程中，重新获得或再建自己。因而，“我”就在我的言说之中，我的全部言说就是“我”：言、我一也。这是诗人全部的欢乐与痛苦所在。故《尔雅》以一言蔽之曰：“言，我也”，不仅极其准确，而且其中已沉积着多少古人对于生命、语言和价值的深厚体验！
六
本文已经说了许多，无非是想论证一下，“诗言志”的主词就是“我”。虽然这是一个被历史和语言自身所遗忘的主词，但《尔雅》却以对一个古词的解释，使我们一下子就恢复了全部记忆。并且，如前面所说，古之“言”字的本义就是诗，因而，实际上“言，我也”本身就是一个诗学命题，而且它远比“诗言志”更为古老而悠久。至少，作为一种实存的语言现象和观念，它在《诗经》时代即已大为流行。而“诗言志”之说，恰恰只有在它的基础上，才可能发生并被确立起来。
当然，“言，我也”这一命题的意义还远不止于此，只是本文已无法再论，故此终。
注释：
〔1〕本文所引《毛诗》，出于孔颖达《毛诗正义》。 此注见《十三经注疏》P227.P281。（中华书局，1979.北京）
〔2〕《毛诗正义·周南关睢诂训传》： “毛以《尔雅》之作多为释《诗》，而篇有《释诂》、《释训》。故依《尔雅》训而为《诗》立传”。（《十三经注疏》P269）后人如王引之等也从此说。
〔3〕本文所引《尔雅》，出于邢昺《尔雅注疏》， 此注见《十三经注疏》P.2573。
〔4〕这儿指的是法国精神分析学家雅克·拉康（Jacques Lacan）七十年代的理论。拉康之谓“自我”，包括言说者的自我意识，但主要是指在言说方式或本文结构中被显现的无意识自我，故与汉语之谓“言，我也”不尽相同。
〔5〕郭璞注《尔雅》，即已注意到“卬犹姎也，语之转耳”，见注〔3〕戴侗《六书故·卷九》释“女”：“吾、卬、我、台、予，人所以自谓也；尔、女、而、若，所以谓人也，皆一声之转”（四库全书·经部第226册，P.157上海古籍出版社）
〔6〕[清]邵晋涵《尔雅正义·卷一·释诂第一》（乾隆53 年姚刻本）
〔7〕[清]郝懿行《尔雅义疏·上一·释诂上》（北京市中国书店，1982，北京，影印版）
〔8〕《尔雅义疏·释诂上》：“今方俗语谓‘我’为‘俺’， ‘俺’亦声转”（同注〔7〕）， 黄侃《尔雅音训·释诂第一》：“阳即今语之‘俺’”，（上海古籍出版社，1983.上海）
〔9〕[清]王引之《经传释词》P.98～P.99（岳麓书社1984.长沙）
〔10〕今人多从王引之说，如高亨《诗经今注》裴学海《古书虚字集释》，乃至《辞源》、《汉语大词典》等，均已不见训“言”为“我”者。
〔11〕俞敏：《经传释词札记》P.71（湖南教育出版社，1987.长沙）
〔12〕汉语词汇无形态变化，此为公论。然从语境中看，则词的语义功能仍有可辨的差别，故本文引入“形态”概念，以助分析。参见注〔14〕
〔13〕本文所引《说文解字》，出于中华书局，1963.北京影印版，此注见P.51
〔14〕“摹态”，指词义不指向实体，而指向某种形态或状态。如《老子·25章》。“道法自然”，自然，即“自然而然”，故陈鼓应谓之“状词”（《老子注释及评介》P.30.中华书局1984.北京）汉语词汇无形态变化，其因在于结构形态与功能系统有别于西语，汉语实词均有“摹态”性，已包含了形态性与描述性意义，故其义取决于语境及语义功能，故无须形态变化。
〔15〕本文所引《周礼》，出于贾公彦《周礼注疏》此注见《十三经注疏》P.787
〔16〕见《楚辞·九章》：“焉舒情而抽信兮”（《惜往日》），“舒忧娱哀兮”（《怀沙》），孔颖达谓“舒心志愤懑”，见注〔35〕
〔17〕本文所引《释名》，出于王先谦，《释名疏证补》。此注见卷二《释形体第八》，（上海古籍出版社，1984，上海影印版）
〔18〕《汉书》第6册P.1708（中华书局、1962、北京）
〔19〕同〔15〕
〔20〕《论语·季氏》、《十三经注疏》P.2522
〔21〕《左传·襄公二十五年》、《十三经注疏》P.1985
〔22〕[汉]扬雄：《法言·问神》、《百子全书》第二册（浙江人民出版社1984杭州、印影版）
〔23〕仅见如《庄子·山木》：“言与之谐逝之谓也”、《经典释文·庄子音义》：“言，我也”。《左传·僖公九年》：“言归于好”，俞敏《经传释词札记》：“我们从这儿起归于友好”。
〔24〕同〔11〕P.73
〔25〕中国古代自我意识之早熟与丰富，与语言意识的自觉相同步。这一点，只要仔细体味一下如“知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求”等诗中所表现的孤独、沉郁的复杂内在体验，及其语言的高度成熟与凝炼，便不难理解。本文所谓诗对于汉语词汇的渗透与影响，就是对此而言的。故古文自我自觉、语言自觉与诗的自觉三者同一。
〔26〕本文所引《墨子》，出于毕沅校注本，此注见《二十二子》P.256（上海古籍出版社、1986、上海、影印版）
〔27〕《二十二子》P.1304
〔28〕陈良运《中国诗学体系论》P.33—P.36（中国社会科学出版社、1992，北京）
〔29〕《十三经注疏》P.262
〔30〕杨树达：《积微居小学金石论丛》P.26（中华书局、1983.北京）
〔31〕[宋]陈淳：《北溪字义》P.15（中华书局、1983.北京）
〔32〕闻一多：《歌与诗》、《闻一多全集》第1卷P.185（三联书店1982.北京）
〔33〕《十三经注疏》P.2108
〔34〕同〔30〕
〔35〕《十三经注疏》P.270
〔36〕《释名·卷四·释言语》
〔37〕《庄子·天道》：“书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也”。“言不尽意”为对庄语之概述。此为庄子对语言边界的体语与描述。“意”与“言”的矛盾，集中体现了先秦时代自我意识的高度成熟及语言意识的高度自觉。古代汉语系统中最具能动性的因素，就是“意”。
〔38〕同〔35〕
〔39〕《论语·先进》、《十三经注疏》P.2500
〔40〕《孟子·万章上》、《十三经注疏》P.2735
〔41〕同〔21〕
〔42〕《说文解字·心部》P.217释“意”。