《左传》中的人本思想与民本思想，本文主要内容关键词为：思想论文,民本论文,左传论文,人本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在20世纪里，不止一次地有人主张彻底抛弃中国传统典籍，也不止一次地有人主张从传统典籍中开发出有价值的文化资源，以此为中国文化的再生或复兴疏导源流。《左传》作为先秦的一部重要典籍，当然也会遇到不同态度的对待。本文不是专门讨论如何从《左传》中开发有价值的文化资源的问题，但如果我们真能证实《左传》中确有可供开发的重要文化资源，那么在客观上也就证明它不应该被彻底抛弃了。
《左传》有什么文化资源可以开发呢？在本世纪20年代初，梁任公著《先秦政治思想史》，其中有“民本的思想”一章，而《左传》也被认为是有民本思想的著作。这一见解的提出，在中国近代思想史上可能还是第一次，应该说具有很重要的意义。为什么呢？当上一世纪末梁氏追随其师康有为从事变法运动的时候，他们还守着今文经学的门户，不重《左传》，而从公羊学中寻求文化资源。清代今文学家刘逢禄作《左氏春秋考证》，自称“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义”〔1〕。至晚清皮锡瑞作《经学通论》， 其中“论孔子作春秋以辟邪说，不当信刘歆、杜预反以邪说诬春秋”条说：“传载韩厥称赵盾之忠，士鞅称栾书之德；弑君之贼，极口赞美。史墨云，君臣无常位；逐君之贼极力解免，而反罪其君。可见当时邪说诬民。”他以为这还是《左传》的据事直书，至于左氏凡例的问题就大了。他说：“凡弑君称君君无道，称臣臣之罪也一条，尤与《春秋》大义反对。”〔2〕清代今文经学家以为《左传》中多邪说，而清代古文经学家的见解也颇多如此。其显著的实例如，万斯大在其《学春秋随笔》中说：“《春秋》弑君，有称名、称人、称国之异。左氏定例，以为称君君无道，称臣臣之罪。甚矣其说之颇也。”〔3〕其它如焦循等人也均有类似见解。总之， 凡《左传》中以为人民在一定条件下可以反对国君的说法，清代的今、古文经学家大多皆以为邪说。到本世纪20年代，梁任公一变而把此等“邪说”称为“民本思想”，视为中国古代的文化精华。从历史的角度来看，这一认识上的转变，其意义不能说不重要。
自梁氏此说发表70余年来，学者们就《左传》一书探讨中国古代民本思想的著作或称之为民本思想，或称之为民主思想，或称之为原始的民主思想，具体见解各有不同。我以为，这些不同见解的发表，对于我们从《左传》中开发积极的文化资源在不同程度上都是有启发价值的。这篇文章将把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来进行讨论，希望能够在前贤讨论的基础上把探索再推进一步。
一、“人本思想”和“民本思想”释义
为了避免在讨论中发生概念的混乱，这里首先谈一下对这一概念的理解。
“人本思想”，就是西文中的Humanism。这个词在汉文中或译为人文主义，或译为人道主义，或译为人性论等，那都是根据上下文的语义而作的具体处理。这个字来源于拉丁文的Homo（人），其本义为关心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想体系。这种思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同时以人事而非天心或神意来解释人事。
人本思想不等于无神论（Atheism）， 它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰，而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。在古代中国、希腊以及近代西方文艺复兴时期，人本思想都很盛行，而那时的人本思想都未曾排斥对于神的信仰；毋宁说，它承认在人与神之间存在一种张力（tension）或“拔河”关系。人本思想只是告诉人， 在这种关系中不能忘记了人是根本，即使你信神，那么目的也是人而非神。
我认为，理解人本思想的这一特点，对于研究古代思想尤为重要。因为要求一位古代思想家完全消除神的观念是极为困难的。关于这一点，以下还会说到。
“民本思想”，这在西文中没有与之对应的词。关于“民本”一词，或以为出自《尚书·五子之歌》中“民惟邦本，本固邦宁”之说。不过，《五子之歌》是伪古文书，不能为据。惠栋《古文尚书考》引阎若璩语曰：“《淮南·泰族训》：国主之有民也，犹城之有基，木之有根；根深则本固，基长（应作‘美’）则土（应为‘上’）宁。”〔4〕按惠栋引阎氏说非是。《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人（民）为本；本理（治）则国固，本乱则国危。”〔5〕又《晏子春秋·内篇问下》记晏子谓叔向曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。”此二书出于战国时期，可见民本之说产生甚早。不过，对于民本思想作系统论述的是贾谊的《新书·大政上》。按贾谊死时刘安尚未封为淮南王，所以伪古文《五子之歌》“民为邦本”之说非始出于《淮南子》，而出于上述三书。
从贾谊《新书·大政上》的论述看，中国的民本思想不等于西方的民主主义（Democracy，来自古希腊文的demos[人民]和cracy[统治]），在古希腊实行民主制的城邦，是不允许有君主存在的。例如雅典的情况就是如此。中国古代的民本思想却从来没有把君主当作一种制度加以排斥的意思。孟子曾说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”〔6〕这样的话不愧为民本思想的一种典型。可是，也正是他批评杨朱、墨子“无父无君，是禽兽也”〔7〕。梁任公曾说，林肯释民主主义为Of the people,By the people,For the people（即民有，民治，民享）三原则，中国古代民本思想但有Of the people,For the people,而无By the people〔8〕。这实在是一种真知灼见。
我在这里所要进一步说明的是，“民本思想”所重视的是君民之间的张力或“拔河”关系，并在这种关系中强调民作为“本”的重要性；即使你在表示要尊君的时候，也不能忘记尊君的目的不在于君而在于民。
由此可见，人本思想和民本思想都不是只承认两极中的任何一极，而是从两极间的张力中强调其一极为“本”。本文所论《左传》人本思想与民本思想，都是在这样的释义的基础上进行的。
二、《左传》中的人本思想
《左传》中的人本思想首先表现在以人而非以神为目的这一点上。例如，《左传》僖公十九年记：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”宋襄公为了谋取霸主的地位，竟然用一个小国君主作为牺牲（或谓叩其鼻使出血而用之）以祭神，实际是企图以此立威，恐吓东夷，使之归属自己。宋襄公这样祭神，其目的也非为神，而是为人，不过是他这个做霸主梦的个人。司马子鱼说他这样做是达不到目的的。子鱼为什么这样说呢？他的论证逻辑实际是这样的：祭祀本身体现的是一种人神关系，人以牺牲祭神，看来是在满足神的要求、达到神的目的，但其实，人满足神正是为了要神回报人，从而达到人的目的。在这一点上，子鱼与宋襄公并无分歧。既然祭祀是人神之间的礼尚往来的关系，那么，小事用小牲，大事用大牲，不言而喻，也就是合乎交换的对等原则的。在这一点上宋襄公已经违背了传统的原则。不过，宋襄公的错误远不止此。他犯的不是小事大牲的量的错误，而是以人代牲的质的错误。人为什么与牲畜有质的区别呢？这正是人本思想的基本原则所在：人是人，不是神，也不是其他非人之物。值得注意的是，子鱼的分析并未到此而止。他在认清人不是神的同时，指出了“民，神之主也。”《左传》中不止一次地出现“民，神之主也”的语句。这里的“主”自然不是“主子”的“主”，而是“东道主”的“主”。人是神的奉祭者，从这一角度说，神有赖于人；但另一方面，神又是人的保佑者，从这一角度说，人又有赖于神。人与神正是张起拔河绳的相对应的两极，相互间有着既相反又相成的不可分离的关系。牲畜不具有这样的与神对应的关系，所以只能作为工具或牺牲品，而不能成为目的。人与神则在这种对应关系中各以自身为目的；而且，为了实现自己的目的，双方都不能完全忽视对方的存在的重要性。宋襄公以人为祭神的牺牲，就直接地伤害到神的祭祀者，也就是发生了伤害到奉祭的来源的问题。子鱼的议论，充分说明了人本思想中人是目的而非神的工具这一根本认识。
《左传》中人本思想更大量地表现在主要以人事说明人事的成败得失上。在《左传》中，人事的成败得失，有只以人事作解释的，也有以各种形式的神意（如天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦等）作解释的。不过，清代学者汪中在其所作《左氏春秋释疑》中早已用充分的证据说明，《左传》在记述天道、鬼神、灾祥、卜筮和梦的时候都“未尝废人事也”〔9〕。
这里仅举一例，试作一些分析。《左传》僖公十五年记，秦于韩原之战中胜晋，晋惠公被俘至秦，接着就写了这样一大段文章：
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无
也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，亦无相也。’震之离，亦离之震。‘为雷为火，为赢败姬。车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。归妹睽孤，寇张之弧。侄从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’”及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎。史苏是占，勿从何益？诗》曰：下民之孽，匪降自天；僔沓背憎，职竞由人。”
这段文字是很值得分析的。晋惠公埋怨他的父亲献公不该在筮占不利的情况下把女儿伯姬（惠公之姊）嫁给秦穆公，从而招致韩原之败，身陷秦国。晋献公当时所遇之卦为归妹之睽，这也很可能是事实，因为古人迷信，遇事必占，占而偶遇归妹之睽，也不足为奇。按归妹下兑（为少女之象）上震（为长男之象），为婚媾之卦，却由于震之上爻变阴为阳而成为离。于是兑（少女）下离（为中女之象）上而卦变为睽。睽者，违也；所谓“二女同居，其志不同行”者也。占婚姻而遇此卦，自非吉兆。史苏解为不吉，也是正常的。所以，在这段文字中，“归妹之睽，亦无相也”以上是没有问题的。晋献公听了那些笼统的解释以后，不以为意，也是正常的。晋惠公埋怨父亲不从占，韩简劝说惠公，以为失败之因在人不在天。这也很可能是当时之事。从这两句以下，说的后果就太明确了；如果嫁女，晋人就要打败仗，要被俘，要逃归，要被杀。晋献公即使十分固执，看到那样严重后果，大概也不敢不听的。尤其奇怪的是，在那些预言里，“败于宗丘”一句以上，说的是晋惠公的失败过程，惠公本人事前可能未太注意；而此句以下，说的就是惠公的儿子为质于秦、其后逃归、被杀等事，惠公知道这些又怎么会在此后还让他的儿子为质于秦呢？从这些情况来看，“震之离”以下，肯定是后人添上去的。什么人在什么时候添上去的呢？我看那是晋国史官在惠公、怀公父子失败的过程发生以后，把他们的失败用从前占得的卦象加以解释，并作为验辞记录在先前占卦的档案上去的。那些话都是晋献公、惠公、怀公三代人所根本不会知道的。由于这些话都在档案上，而且说得很圆，《左传》作者见到了，也就记录下来了。但是《左传》作者宁可更重视韩简的话，并借韩简的话来表示他在天人两极的张力关系中更重视人事的作用。
应该说《左传》作者在天人关系上的思想也就是他那个时代的思想。这里可以举晋国的叔向和郑国的子产为例作一些说明。《左传》襄公十八年记：“楚师伐郑，次于鱼陵。……晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也。’”在这里，叔向作为博物君子，宁信人事而不信天道。《左传》昭公元年记：“晋侯有疾，郑伯使公孙侨（子产）如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：‘寡君之疾病，卜人曰：实沈、台骀为祟。史莫之知。敢问此何神也？’”叔向在这时又信神了。子产对叔向原原本本地讲了关于实沈、台骀的神话史，表现出当时博物君子的特色；可是，他不认为晋君之病由神而起，而认为是由于晋君多同姓内宠所致。他在此处宁信人事而不信神。又《左传》昭公十七、十八二年记，十七年冬“有星孛于大辰，西及汉。”郑国的裨灶说明年将有火灾，劝子产用玉器祭神祛灾，子产不许。次年夏果有火灾；裨灶再次劝子产祭神。子产又不许，并说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”子产的这一席话常常被人们解释为唯物论的思想。可是，请看《左传》昭公七年的记载。“郑子产聘于晋。晋侯有疾，韩宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？’对曰：‘以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀乎。’韩子祀夏郊，晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。”这一次子产又表现为传统神话的忠实信奉者。同年《左传》记载，郑国被杀大夫伯有作祟，一些人被害死；子产就立伯有的儿子为大夫，作为安抚。据说，伯有也就不再作怪了。当子产到了晋国，有人问他，伯有真能为鬼吗？他说能，还大谈了一通关于鬼的理论。如果看见子产说“天道远，人道迩”就说他有唯物主义思想，那么现在就又必须说他有唯心主义思想了。子产、叔向都是春秋时期的博物君子，他们深于传统文化，以博知前言往行为人所称许；他们又是深知现实的政治家、思想家，看问题不能不以人事为基本出发点。这就是他们成为人本思想家而不是无神论者的原因所在，也就是他们对于传统能推陈出新的原因所在。《左传》作者也一方面深于历来史官的传统，熟知过去的神话史，另一方面，为了把握历史真相，又不能不从人事上来说明问题，他在天人关系中表现出的重人倾向，正是一种精神觉醒的反映；也可以说，他是在从巫史之史向史家之史转化的过程中迈出了关键的一步。
三、《左传》中的民本思想
《左传》中的民本思想主要反映在以下几个方面。
第一，君权的根本在民。例如，《左传》哀公元年记，吴师伐陈，因为十二年前吴先王阖庐伐楚时陈未肯站在吴的一面。“吴师在陈，楚大夫皆惧，曰：‘阖庐惟能用其民，以败我于柏举。今闻其嗣（指吴王夫差）又甚焉，将若之何？’子西曰：‘二三子恤不相睦，无患吴矣。昔阖庐食不二味，居不重席，室不崇坛，器不彤镂，宫室不观，舟车不饰，衣服财用择不取费。在国，天有灾疠，亲巡孤寡而共其乏困。在军，熟食者分而后敢食，其所尝者，卒乘与焉。勤恤其民，而与之劳逸，是以民不罢劳，死知不旷。吾先大夫子常易之，所以败我也。今闻夫差，次有台榭陂池焉，宿有妃嫱嫔御焉；一日之行，所欲必成，玩好必从；珍异是聚，观乐是务；视民如仇，而用之日新。夫先自败也已，安能败我？’”
十二年前吴伐楚，入其都城郢，楚几乎亡国。这时吴王夫差的兵力看样子比阖庐时更强，所以楚国的大夫们大夫们一见吴出兵就感到震惊。这并非是全无理由的。可是唯独子西看到了问题的深层实质。他指出，阖庐之强，全凭爱惜民力，从而得到人民的效力；夫差之“强”，则靠滥用民力，从而在实际上是在为其自身的失败准备了条件，当然对楚也不能成为真正的威胁了。子西看到了一个国君的权力的盛衰存亡最后取决于人心的向背，说明了君权的真正基础在民。
第二，立君的目的在于保民。例如，《左传》文公十三年记：“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为？’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。’遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’”
在这一段引文里既包含了邾文公的思想，也包含了《左传》作者通过对于邾文公思想的评论而表现出的思想。当占卜说明迁都利于民而不利于君的时候，邾文公认定利于民就是利于君，因为他认为天立君的目的就在于养民，不思利民就不配为君；能利民才说明君的称职，为君而能称职才算有利。所以他不把利民与利君对立起来，而认定利民就是利君。他的左右却有不同的看法，以为迁都危及国君生命，不迁才有利于君。他们考虑的是国君作为个人的生命之利，而非其作为国君的使命之利。所以邾文公为他们解释了命的意义。他说“命在养民”，这个“命”就是国君的使命；而个人的生命短长，那不过是个时间问题，没有什么了不起的意义。所以他坚决迁绎。《左传》作者对于邾文公只作了两个字的评论：“知命。”这就是说这一位国君知道他为君的使命。可见立君为民原是当时流传的一种思想认识。
这种思想的一个重要特点是：不可以无民，也不可以无君。立君为民，民为目的，是重要的；但是无君即无以达到为民之目的，所以君也是重要的。这里也有君民之间的张力关系，《左传》作者在这种关系中仍保持其以民为本的思想倾向。
第三，如果君不称职，民可以批评以至反抗。例如，《左传》襄公三十一年记：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。’然明曰：‘蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才，若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣？’仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”
这一段文字既说明了子产主张让人民批评执政者的思想，又说明了孔子对于子产思想的赞同。子产以为，执政者只有听见人民的批评，才能及时地改正错误，才能利民；而利民才可以避免人民的反感的积累，从而才能避免大的政治动荡。这可以说是既利民，又利君。而在这君民张力的关系中，子产和借孔子的话来表达自己思想的《左传》作者坚持了以民为本的思想倾向。
又例如，《左传》庄公十八年冬记巴人伐楚，次年春又记：“楚子（指文王）御之，大败于津；还，鬻拳弗纳。遂伐黄，败黄师于踖陵。还，及湫，有疾；六月庚申，卒。鬻拳葬诸夕室；亦自杀也，而葬于绖皇。初，鬻拳强谏楚子，楚子弗从；临之以兵，惧而从之。鬻拳曰：‘吾惧君以兵，罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以为大阍，谓之大伯。使其后掌之。君子曰：‘鬻拳可谓爱君矣；谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”
鬻拳对于自己的国君，一方面敢于实行兵谏，以至在国君战败时拒其回国；另一方面，在做了这些事以后，又十分惶恐，以至自刑、自杀。这显然是一种很矛盾的现象，其原因何在？当他兵谏和拒君的时候，他是认为国君没有尽到国君的职责，因而必须用一切手段来督促或迫使国君尽其职责；当他对国君实行暴力以后，他又认为自己犯了辱君之罪，因而不敢自爱而自刑、自杀。正是因为他自觉地认识到后一点，所以他在做前一点的时候也并非自肆害君，而是出于爱国爱君之忱。《左传》作者假“君子”之口说鬻拳爱君，道理就在这里。不仅《左传》作者认识到了这一点，楚人也认识到了这一点，不然，他们就不会让鬻拳的后代继承他的官职以表对他的报答了。从这一件事又可看到君民之间的张力关系，而《左传》作者在这种关系中仍然是以民为本的。
又例如，《左传》昭公三十二年记，鲁昭公流亡在外多年后死于乾侯，晋国大夫赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之罪，何也？”史墨回答了一大套话，其中最重要的是，“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣；虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。”
赵简子（鞅）看到鲁君被季氏流放而死于外，以为是不正常的，而鲁国的人民却无异议。他于是问史墨原因何在？史墨的回答很明白：首先，从逻辑上说，国君而不勤民，就是未尽为君之责；为君而未尽为君之责，自然会被人民遗忘；被遗忘了的国君流死于外，自然不会发生人民的抗议。从历史角度说，改朝换代，君臣易位，自古以然，为什么会有这种变化呢？终极原因还在于君是否能尽其为君之责。君不忘民，能勤民事，民亦不忘其君，这样君位就可以维持下去；否则，君位就不能维持下去。这里再现的还是君民之间的张力关系，而《左传》所引的史墨之言仍然重在以民为本。
更能说明《左传》作者民本思想的是宣公四年关于弑君的凡例：“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”所谓“称君”，就是只写被杀国君的名字，不写杀君者的具体人名，而写某国或某国人弑其君。古人以直呼其名为不敬，称君之名就表示此君不足敬，已说明其无道；不写具体杀君者的人名而称某国或某国人，则说明此次杀君并非某个人的行动，而是国人对此君都已不能容忍，皆有杀之之心。在这里最值得注意的是，凡国人皆曰可杀的国君被杀，就不是杀君者犯了罪，而是被杀的国君无道而该杀。为什么呢？因为那个被杀的国君违背了其为君的职责，即君以保民的职责。君与民在这里同样处于一种张力关系之中，《左传》的弑君凡例在这种关系中显然以民为本。
四、《左传》中人本思想与民本思想的关系
以上说了《左传》中的人本思想和民本思想，现在再就一些实例来辨析此二者之间的内在关系。
《左传》桓公六年记，楚武王侵随而又派使者去谈和，他的一位大臣建议等随国使臣到达时故意示弱，诱随追击，以歼灭随。随使臣看到假象，回去果然建议追击楚军。随大夫季梁说，楚大随小，小不敌大。要小能敌大，那就必须是“小道大淫”。“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”随君说，他祭神的用品很丰盛，怎能说不信于神呢？季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰：‘博硕肥腯’，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也；奉盛以告曰：‘絜粢丰盛’，谓其三时不害而民和年丰也；奉酒醴以告曰：‘嘉栗旨酒’，谓其上下皆有嘉德而无违心也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，其何福之有？”随君听了季梁的话，未敢追击楚军，免了败亡之祸。
从季梁的这一段话里，我们可以看到人与神的关系以及君与民的关系，并且二者是结合在一起的。国君要向神祈福，当然要向神献祭。这一点随君看到了。但是这还不够，还要看他是否信于神，这一点是关键所在，而随君恰好没有看到。季梁说得清楚，献神的祭品好，那必须意味着人民的实际生活好；祭品好而人民生活不好，那就是对神说了假话，就是不信于神，自然也就不能得福。所以，国君要想得福于神，就得取信于神；而要取信于神，就得先“忠于民。”“忠于民”恰好是“信于神”的不可或缺的前提。这样，在君民之间的张力关系中，神作为仲裁者也就侧重于民的一面；于是，《左传》中的神竟然也有了民本思想的倾向。
《左传》昭公二十年记载了另一个类似的例子。齐景公患了疥疮，又有疟疾，经年不愈。诸候的使者来问候的很多。于是有人对齐景公说，现在我们祭祀鬼神比从前丰盛，可是国君的病长期不好，让诸侯担忧，这一定是祝和史的罪过，请诛祝、史。齐君听了很高兴，把此事告诉晏子。晏子说，如果国君有德，祝、史祭神时如实报告以向神求福，那么神是会降福的；可是，如果国君无德，祝、史祭神时只好说假话，那么鬼神就会降祸。齐君问晏子那怎么办？晏子说，现在国家的问题很多，“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝、史，修德而后可。”
晏子这一段话的前一部分，说的也是要信于神，不必再论；其后一部分，又说到少数人在神前为君祝福终不如多数人的诅咒有力。在君和民之间的张力关系中，神又总是会听多数人的话，而不会听少数人的话的。这样，神从多数也就是一种重民的思想倾向了。
《左传》襄公十四年记，卫献公被卫人放逐出国，晋悼公问正在身边的师旷说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答说：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主（杨伯峻以为当作‘生’，可从），匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”
师旷的这一段话说明了这样几个问题：第一，君是天所立的，是司牧（统治）人民的；第二，如果君良，能尽为君之责，民就只能敬君、爱君、畏君，而无抗君之理；第三，如果君不良，使百姓失望、社稷无主，那么此君就是未尽到为君之责，就失去了天立君的目的，从而也就是可以推翻或放逐的；第四，天之所以如此对待国君，那是因为“天之爱民甚矣”，故不能容许一人“肆于民上”。由此我们可以看到天、君、民之间的三个梯级：天治君，君治民，这是一般的正常原则。可是，君对民的统治又不能是绝对专制的，因为天意又是受民心影响甚至支配的；于是就又出现了民心、天意、君权兴亡这样的三梯级的关系。如果我们把这两个三梯级的关系联接起来，那么就可以得到一个三者循环影响的圆圈。
现在我们可以看出，中国古代的民本思想是少不了一个“天”来起调剂作用的。如果没有中国的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有专制思想。同样，中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。所以，只有看清了二者之间的关系，我们才可以说对二者各自的特点有了了解。
从《左传》研究史的角度看，自杜预以下，中国学者越来越不易了解其中的民本思想，直到梁任公提出古代有民本思想时为止。清代杰出学者汪中发现了《左传》中的人本思想，实为不凡之见；可是他未能将它与《左传》中的民本思想联系起来，因而也就未能把问题推向更深入的一步。汪中的局限性是他的时代所决定的。梁任公提出古代民本思想，可能是受了日本人的影响。日本人安井衡作《左传辑释》（刊出于明治四年，即1871年），其前言中就提出《左传》对于无道之君是主张批评的，虽然他没有明确地提出“民本思想”这一个词。安井之所以能见及于此，看来也与其时日本的历史条件有关系。不过安井又未能注意到《左传》中的民本思想与人本思想的密不可分的内在关系，因而没有作出进一步的分析和讨论。
一旦我们把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来观察，那么就可以发现，这种思想体系的一个重要特点即在于：在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，其关系就是间接的，并且因为隔着“天”这一个中介而成为有弹性的了。因为，在这种思想体系里，君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主无道伤民，民怨上达于天，天才或早或迟地警告、惩罚以至变置君主。在这里，就表现出两个弹性极限：其一，君主如非大无道，天是不会遽然变置他的（其实是，民怨如不积累到一定程度，人们是不会轻易对君主的地位提出挑战的）；其二，君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君，革旧君之命，实现改朝换代（其实是，只有当民怨和人民反抗的力量积累到一定的程度，旧的王朝才有可能被推翻）。于是只要在这种弹性极限之内，君主有其恣意妄为的自由，而其反抗者（如起义农民）也只能落一个“败则为寇”的下场。在这里，我们还可以看到一种悖论：本质实为民心的“天意”在这种思想体系里原是一种起调节作用的理性，可是它的实现却只能在暴力的革命中才能完成。自从《诗》、《书》叙述商革夏命、周革商命以下，大多数改朝换代都是这样实现的；一些以“禅让”为名的篡权夺位，实际也是以暴力为其后盾的。在这样的历史里，我们可以清楚地看到古代以天为中介的民本思想的局限性。
我们不能忽视《左传》中人本思想与民本思想结合的思想体系里的合乎理性的成分，浪费其中的宝贵资源；同样，我们也不能忽视了其中的局限性，误以为那在今日还有其现实的价值。我们需要从历史获得的是其有益的启示。
注释：
〔1〕《清经解》第七册，上海书店1988年重印本，第435页。以下引《清经解》和《清经解续编》，皆据此本，故仅注册数和页数。
〔2〕《经学通论》四“春秋”，第44页，中华书局1954 年重印商务“国学基本丛书”本。
〔3〕《清经解》第一册，第328页。
〔4〕《清经解》第二册，第707页。
〔5〕戴望《校正》曰：“御览治道部引，人作民，理作治， 是也。今本系唐人避讳所改。”见《管子校正》，《诸子集成》中华书局1954年本，第151页。
〔6〕《孟子·尽心下》。
〔7〕《孟子·滕文公下》。
〔8〕《先秦政治思想史》，中华书局1936年版，第4页。
〔9〕载汪中《述学》内篇二，参见《清经解》第五册，第240—241页。