“诗性”的诠释与“灵性”诠释，本文主要内容关键词为：灵性论文,诗性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、被遗忘的“诗性智慧”
从“诗性”追索一种特别的“智慧”，在西方以维科(Giambattista Vico)为标志。而在他看来，这本是人类最朴素的思维方式：“如果……一个民族不能为某些抽象或普遍的性质命名，就会为具有这一性质的某个形象命名。”①于是神话既承载着远古初民对世界的认识，又使他们的宗教信仰与艺术想像合而为一。维科称为“神话思维”或者“诗性思维” (mythological or poetic thinking)；“这种思维方式通过自身的‘诗性逻辑’(poetic logic)，使世界得以理解。”②甚至古代法律也被维科描述为“一篇严肃认真的诗”或“严峻的诗歌创作”，因为“罗马法学是根据……古代寓意故事来演绎出它的一些原则的”，是“来自……戏剧性的寓意故事”③。可惜，他的“诗性智慧”注定要被湮没了两个世纪。直到雅各布森 (Roman Jakobson)、列维·施特劳斯(Lévi-Strauss)等人的进一步伸张后，他才获得当代人的重新理解；而集中体现着“诗性智慧”的隐喻(metaphor)，则被逐渐视为人类的整体思维逻辑、却不再仅仅是语言的藻饰④。与维科相似的另一段故事，关系到直接介入了德国浪漫派文学运动的施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)。研究者也将施莱尔马赫普遍尊奉为“现代诠释学之父”。但是我们似乎很少想到：被其“敬虔神学”用作基本诠释工具的，恰恰是一种“诗性的智慧”。他在《圣诞节座谈》中描述过这样的场景：“女客们”已经为圣诞节的聚会准备了美味的茶点、恬淡的音乐和温馨的蜡烛；结果几位热衷思辨的“男客”却就着茶点大谈信仰和神学⑤。听罢他们的高堂讲章，施莱尔马赫通过一个沉默许久的人物表达了他自己的理想：“女客们本将为你们歌唱何等美丽的乐曲，歌唱蕴涵着你们所论说的虔诚的乐曲；她们可以透过充满真爱与喜乐的心情，使论说富有更多的魅力，比你们庄严的议论更让人愉悦。这不可言说的时刻在我心中产生着一种不可言说的喜乐”，而那些雄辩的讲论其实“真是用不着”，“一切形式都已变成僵硬，一切言谈亦太沉闷而冰冷。”⑥施莱尔马赫却对信仰的思辨颇为不屑。当他以一种“诗性的智慧”贯穿于神学的思考时，所获结论甚至与那些同道的浪漫派诗人有几分相似：“诗性”或许可以言说那“不可言说的神圣”；神学意义的更恰当诠释，或许有可能让渡给艺术的体验和情感的分享；从而“只有诗是无限的，就像只有诗是自由的一样”⑦。因此施莱尔马赫在《论宗教》、《基督教信仰》等著作中，总是从“敬虔的情感”、“绝对的依赖感”⑧等方面来界说宗教的本质，总是用“诗意”、“深情”⑨等字眼来描述《圣经》的内容。乃至其著作的中文翻译者谢扶雅在《宗教与首文虔·导论》中专门指出：“宗教”与“敬虔”两词在德文中相通，“英文里的形容词 religious也和pious无甚区别。”⑩尽管这后来被林贝克(George Lindbeck)称为“经验—表现”模式(experiential-expressive model)并进行了尖锐的批判(11)，但是它确实曾为我们提供了一条可资借鉴的思路。而如果无视施莱尔马赫的提醒，文学的“经验”和“表现”可能会“像帕尼罗帕(Penelope)一样，在夜里拆坏神学家和哲学家前一天编好的地毯”(12)。“诗性智慧”的命题，还不能不将我们引向一位当代的宗教学者伊利亚德(Mircea Eliade)。伊利亚德的讨论，特别与“诗性”和“灵性”的互释相关。第一：“只有在其自身的层面上把握宗教现象，也就是说，只有将其作为某种具有宗教性的对象加以研究(to be studied as something religious)，宗教现象才能真正被认识。试图通过生理学、心理学、社会学、经济学、语言学、艺术或者任何其他研究来把握宗教现象的本质，都是错误的；这会失去其中独特的、不可化约的因素，即：神圣的因素。”(13)强调宗教之“自身的层面”及其“宗教性”，并且将“艺术”并置于“生理学、心理学、社会学、经济学”，这似乎否定了关于宗教的“诗性”研究方式。然而伊利亚德从宗教中发现的“不可化约的神圣因素”(irreducible element of the sacred)，恰好是要从“与神圣相遇”的宗教本质回到人类本然的“诗性象征”。第二：“在文化最古老的层面上说，人类的生活本身就是宗教的行为，因为饮食、性爱和工作都有类似圣事的价值”，所以“宗教并不意味着对上帝、诸神或者鬼魂的信仰，而是指对于神圣的经验”(14)。这不仅不需要人们脱离凡俗，而且刚好相反，“神圣的存有(sacred beings)是借助凡俗的存有(profane beings)得以彰显”；比如通过“一块石头、一棵树、一顿晚餐、一个婚礼、一次生日聚会、一场狩猎活动”，我们都可能“与神圣相遇”(15)。这样，“凡俗”所提供的“象征语言”(symbolic language)，才使难以把握的宗教经验得到了可以把握的存在形式。中世纪的欧洲曾经为西方文学与基督教的关联提供过充分的空间，中世纪的欧洲人所要颠覆的，正是古代希腊的道德主义、形而上学和审美主义三大原则(16)；其艺术兴趣在于超越肉身、通向彼岸的可能性。在1960年代以后，巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar)、范·德·略夫(Gerardus Van der Leeuw)等人大致描述了所谓的“神学美学”(Theological Aesthetics)(17)。而伊利亚德的思考，则可能将我们带回一种西方文学与基督教发生关联的最初形态，并同时透露出诗学与神学的双重意味：“象征”在文学艺术与宗教诉求之间达成的同构关系，不仅将“诗性”确认为“不可见的神圣”之唯一可见形式，而且反过来也使“神性”真正获得了语言的载体。由此，“诗性的智慧”将哲思，神圣与文学艺术再次纳入了同一路向：只有诗人可以不断试图“呈现无法呈现的东西”(18)；哲人则最终会借助“诗性的道说”(19)、并承认“思想来自象征”(20)；神学家也不再讳言：“我属于我的语言，远甚于它属于我”(21)。曾经被遗忘的“诗性智慧”，就这样随着我们对“有限性”的觉察、随着我们超越“有限性”的努力而得以复苏。施莱尔马赫的神学诠释和伊利亚德的宗教学思考，始终在启发和接续着一个“诗性”的话题，亦即施莱尔马赫的“敬虔的情感”和伊利亚德“与神单相遇”的“宗教性”。这实际上大大深化了基督教在西方文化中的延展，同时也有助于我们理解诗人与哲人、诗性与神性之间剪不断的渊源。华兹华斯(William Wordsworth)有一吟咏布谷鸟的佳句，被郭沫若先生译得颇为传神：“你可是一只鸟儿，还是一串飘荡的声音？”这亦如西方文学与基督教之间的关系：何者为“鸟儿”、何者为“声音”的分别，其实并不需要多少推论和思辨，却全凭它们自身洋溢的诗情和灵性。就像朝拜者在佛堂之外领略暮鼓晨钟、睡莲锦鲤，就像怀古者在须臾之间揣测滴水穿石、江月照人(22)，就像基督徒通过“风随意思而吹”(23)感受“道与上帝同在”。
二、“诗性”与“灵性”的互释
无论诗人还是哲人、诗性还是灵性、神学还是人文学，都在追寻一定的“意义”。而所谓“信仰的危机”，实际上是人们对既有的“意义”系统的质疑。
本雅明(Walter Benjamin)曾经买过一幅画，题为“新天使”(Angelus Novus)。他写道：“在这幅画上，天使好像要离开他正在凝神沉思的对象。他的眼睛还在注视，嘴巴张开，翅膀却已经鼓起。这正是对历史天使的描绘——他总是面向过去，总是盯着一个接一个叠加在他脚下的灾难。他想停下来，唤醒死去的、修复破碎的，但是从伊甸园吹来了一阵风，这风是那么有力地鼓起了天使的翅膀，以至天使已经无法将翅膀合上。这风无可阻挡地将他推向他所背对着的未来，而他面前的废墟却离他越来越远。这风，就是我们所说的进步。”(24)本雅明似乎是在描述历史的无奈：尽管历史总是“面向过去”、沉思人类的灾难、甚至试图有所修复，“进步的风”却使它永远无法停步，从而“灾难”和“废墟”又不断成为新的历史。但是如果换一个角度来读解这幅画，其中也未必不会包含更积极的可能性，因为那风毕竟是“从伊甸园吹来”的。由此联想到“意义”的论题，或许我们还可以发现另一种有趣的象征：人文学其实正像那位历史的天使，它的关注永远都系于尘世，它最终要追寻的却注定是“世界之外”的“世界的意义”(25)。“背对着未来”超升自己可能是人文学的宿命；从而其间的思考必然会带有某些神学的关怀。神学似乎是“背对着尘世”的，然而有生命力的神学却必须回应尘世中的问题。在当代西方，最具标志性的观念转型被认为是“作为一种合法性和整一性力量的‘元叙事’(meta-narrative as a legitimating or unifying force)”遭到了瓦解。那么在表达“意义”的话语形式之内，是否还可能获得任何一致性和合法性？如不能，则“我们剩下的只是一系列……无法认真思考的问题，……我们的问题已经成为我们的元叙事，但是问题却仍然是问题。”(26)这为神学提供了一个进入人文学论域的最主要入口。将信仰的行为“诗性”地理解为“意义”的追寻，也是神学家尼布尔 (Reinhold Niebuhr)的选择。在他看来，基督教首先提供的应当是一种“意义”关系：在“神话”的限定内“指出‘存在’的终极依据，利用象征和历史事件谈论超历史”，却并不需要“声称其神话工具具有某种神圣的权威，而且这种权威超越了科学观察所得出的结论”；否则就会“把基督教的真理与另一个时代的教条混合起来，希望用一些风马牛不相及的箴言来解决复杂的文明体系中的社会困惑”，乃至“陷入欺诈，而无真理可言”(27)。反过来说，“诗性”的理解又并非必然通向“灵性”的价值；人文学的“意义”问题需要一种神学的参照，才能使一些潜在的悖论得以释解。在基督教神学和西方文学研究中均有涉及的两个关联性概念：“延异”和“他者”。德里达(Jacques Derrida)所谓的“延异”(différance)，当然是要揭示最终意义的不断被延缓、不断由它与其它意义的差异得到标识，从而表明“意义”永远相互关联、永远不可能自我完成、也就永远不会有固定意义的存在。就这一“诗性”的思路而言，“能指”(signifer)与“所指”(signified)是最基本的概念工具。按照罗兰·巴尔特(Roland Barthes)《符号学原理》(28)的描述：作为“结构层面”的“能指”和作为“意义层面”的“所指”构成“第一级符号”；“第一级符号”又作为“第二级符号”的“能指”，与新的“所指”共同构成“第二级符号”；这样的“意指行为”(signification)还可以衍生出三级、四级乃至无限的符号系统，没有终极(29)。这也可见于德里达的论说：“符号（能指）指涉概念（所指），概念又指涉世界，从而使我们得以把握……世界；……但是符号与所指之间的区别，又意味着没有任何符号可以完全（即没有歧义地）等同于它所指涉的对象；符号并非直接指涉事物，而是指涉其它符号，其它符号也同样是指涉另一些符号。”(30)在罗兰·巴尔特看来，这似乎可以成全一种无限圆满的“意义神话”或者他所谓的“文本的愉悦”，但是“意义”不断被延缓、衍生和变化，并不能解决“意义本身”的问题。在一般的文学阅读中，这也许可以带来某种“愉悦”，不过信仰或者价值的问题毕竟很难从属于这种“审美的统治”。因此库舍尔(Karl-Josef Kuschel)做出了归纳：“符号理论的存在，有赖于它洞见了‘洞见在本质上的不可能’；其意义产生于对所有符号的‘终极无意义性’的认识；其真理则是描述‘人类可能不存在绝对真理’的事实。”(31)“他者”(otherness)可以说是“延异”的衍生概念。正如米勒(J.Hillis Miller)所论：“在德里达的全部著作中，‘他者’的概念都是最重要的，即使有时是使用不同的称谓或者采取不同的方式——比如‘延异’”(32)就“他者”概念的文学可能而言，它本是对“主体”的“自我合法化”有所制约，亦即当代西方文论所特别强调的“文本”与“文本”之间的互动、或者“主体”与“主体”之间的互动。前者即文学叙事的“互文性”关系（inter-textuality，文本间性），后者则是所谓的“主体间性”(inter-subjectivity)。比如热奈(G.Genette)用“显文本”(hypertext)和“潜文本”(hypotext)指称乔伊斯的《尤利希斯》和荷马的《奥德修纪》之间的“互文性”关系；克里斯托娃(J.Kristeva)将文本界定为“一种互文性的文本排列：在一个给定的文本空间里，来自其他文本的不同话语相互交合”；罗兰·巴尔特也认为所有的文本都是互文性的，“任何文本都是以往之引文的新的组合”；在巴赫金(Mikhail Mi khailovich Bakhtin)那里，“互文性”则指向一切“话语”都具有的“对话”因素，所以中世纪的“戏仿”(parody)和“滑稽”(travesty)才会在现代小说中得到特别的应用(33)。“主体间性”与“互文性”的概念相呼应，同样是在否定单一叙事主体和单一叙事文本的前提下，建立一种“他者”的参照关系。就某一特定的阅读活动而言，“互文性”与“主体间性”的文论视角有助于消解“话语”和“叙事”背后的“权力”，并在“间性”之中建立相互协调、相互参照的意义。然而“文本”与“意义”的关系，最终是要指向消失在多种阅读可能之中的“意义本身”(meaning-ness)，而非任何一种具体的“意味”(significance rein terpreted)。如果仅通过不同“文本”之间、不同“主体”之间的互动才得以形成“间性”关系，仅让两种并没有根本差异的“期待视野”互为“他者”，那么这种“期待视野”无可穷尽、“他者”无可穷尽，“意义”仍然会在“敞开性”之中摇摆。也有西方研究者意识到上述理解的危险：“在后现代的理论中，‘他异性’(otherness)基本上是指‘他人’(the other)；而无论在原则上否认了解或者理解他人，还是将他异性视为对自身存在和价值世界的一种威胁，这两种态度没有很大的差距”。因为“来自修辞学和文化意义的他者、差别或者他异性，太容易转换为种族仇恨和民族主义的偏执”(34)。上述的两种“他者”其实同样基于单一主体的话语系统，即：或者“将他人纳入我们自己的观念范式”，或者判定“我们与他人……“没有任何相互理解的共同基础”。无论作何选择，“他者”都只会成为一种“修辞学的填充物”(rhetorical place-filler)，世界都只会“被缩减为一个文本的疆域”(35)。这是过度的“诗性诠释”注定要导致的结果。
总之，“延异”及“意指行为”都经由文本或者主体的“间性”，隐约通向一个“他者”。所谓的“他者”不过是相对于此一“文本”或此一“主体”的“对方”，与彼一“文本”或彼一“主体”并无根本的区别。如果按照海德格尔(Martin Heidegger)的“差异的差异”(36)之思路，“延异”中的“他者”也应当具有一种绝对的“他异性”(alterity)。一旦由此入思，最终获得的几乎必然是一种神学式的概念，亦即卡尔·巴特的“全然的他者”(the Wholly Other)。继而回转到诗学的话题，“延异”则未必是消解性的，未必不可能与神学的“意义”存在着可能的同构关系。这可以帮助我们重新检点“延异”与“他者”尚未被人文学充分延展的意义。
三、“灵性”诠释的“诗性”价值
20世纪一些神学家的论说几乎与上述的文论家们完全一致。大卫·特雷西(David Tracy)重述着德里达的观点：“为了使意义得以发生，我们需要延宕我们对完整意义提出的要求，所有的差别都始终在延缓意义的完整，‘差别’(difference)已经成为‘延异’(différance)”(37)。卡尔·巴特(Karl Barth)的讨论也同德里达如出一辙：“《圣经》仅仅是符号，而且是符号的符号，即先知和使徒对耶稣基督这一基本符号之启示的见证”(38)。以罗兰·巴尔特的“意指行为”为据，卡尔·巴特所说的“符号的符号”当然可以翻译为德里达的“符号指涉符号”。所以才有论者用德里达的理论模型去诠释卡尔·巴特的辩证神学，甚至认为“德里达发展出来的概念工具比巴特自己的工具更适合巴特的主题”，因为“德里达的‘延异’概念可以使巴特语言神学的一致性更为清晰”(39)。但我们还应看到：卡尔·巴特所谓的“符号的符号”，是要强调“不可理解的上帝是通过耶稣得以理解，不在世、不可见的上帝是通过耶稣而在世和可见”(40)，其要旨是去证实一种不断被“延异”、却又始终作为“绝对”而存在的“意义本身”。这当然也是一种“意指行为”，但是其中的关键并不在于罗兰·巴尔特所说的“没有终极”，而是在于阅读主体和被阅读的文本都不可能完全企及这一终极。在这里，“意义”的消解与“意义”的“他异性”之辨，是泾渭分明的。“全然的他者”由此而立。用这种神学的逻辑进行诗学的诠释，“延异”和“他者”会将“意义”引向一片新天地。这可能是德里达在其后期著作中的主要思考。德里达《赠予死亡》(Donner la mort)一书的第四部分专门讨论了“他异性”问题：tout autre est tout autre（每一个他者就是每一个他者）(42)。值得注意的是：德里达不仅用“完全、绝对、鲜明、无限”等等“副词”来界说“他者”，不仅直接使用卡尔·巴特的神学概念“the wholly other”，他甚至还将tout autre est tout autre与巴特式的命题Dius est tout autre（上帝是他者）相并置(42)。因此米勒和卡普托(John D.Caputo)都干脆用巴特的概念翻译德里达：Every other is wholly other（每一个他者都是全然的他者）(43)。这一点，是德里达的“延异”与“他者”引出诸多讨论的关键；其中的许多论说，都将德里达关联于神学(44)。甚至有学者就此归纳出“他者”的两种形式：保罗·利科(Paul Ricoeur)式的“自我作为他者”(oneself as another)，莱维纳斯式 (Emmanuel Levinas)的“绝对的他者”(absolute other)：前者被认为扎根于“基督教”，后者则来自“希伯来”传统(45)。严格地说，德里达正是在这两种“他者”的缝隙中“延异”他的“意义”。按照莱维纳斯的观念，“他者”不是“被自我假设出来的自我认识之途”，而是被自我经验到的永远超验的“他者”；这一“他者”不承认自我的优先性，而且要比所谓“自我作为他者”的观念更彻底地否定自我的优先性(46)。因此他所读解的德里达有如康德，是“区别正统哲学与批判哲学的分界线”。阅读德里达甚至会使他“想到1940年的大逃亡”。即：撤退的法国军队来到那些毫无准备的地区时，咖啡馆、时装店、理发厅、面包房还在照常营业，而仅仅是由于传来了“纳粹入侵”的消息，仅仅是由于这种“纯粹的文字效果”(a purely literary effect)，“一个小时以后，一切都被解构、一切都被摧毁了”，“记载着昔日荣耀的道路”成为人们的逃亡之路。不过莱维纳斯特别提到一段“象征性的插曲”：一位喝得半醉的理发师拦住撤退的士兵，为他们免费刮脸。相对于当时的混乱，莱维纳斯认为这是一种典型的“延宕”(procrastination)，是“未来的延异”(the future différance)，是将“明天”拉到了“今天”，(It's today tomorrow)。也就是说，如果“延异”使不属于今天的意义对今天产生意义，那么这未必不可能成为“抛弃逻各斯中心话语(logocentric discourse)”之后的形而上学。莱维纳斯以相当神学化的方式，称之为“全然的其他”(Wholly Otherwise)(47)。在德里达本人的具体论述中，他确实是想借助“全然的他者”之概念，区别tout autre est tout autre所包含的“两种截然不同的主题”：“一种是要为上帝自身(for God alone)或者为任何单一的个体(for a single other)持守它所可能持守的‘全然的他者’之性质，亦即‘无限的他者’。另一种则是从‘全然的他者’之无限的‘他异性’之中，……辨认出每一个他者，……比如每一个男性和女性。”这两种完全不同的读解，或可对应于利科与莱维纳斯的区别。而德里达力图寻找的缝隙在于：在“他者”的两个主题中，始终有一种“差异性与相似性的游戏”(the play of difference and analogy)，即“上帝与邻舍的相似，作为上帝的无限他异性和作为他人的无限他异性之相似”(48)。德里达提出：“绝对的独一性(absolute sin gularity)”其实正是“来自人与他人之关系的绝对的他异性(absolutealterity)”。也就是说，承认每个人的差异就是承认每个人的独一；承认每个人的独一就要放弃“上帝的他异性”和“他人的他异性”之区别。所以他相信可以用“上帝”置换tout autre est tout autre之中的任何一个tout autre，使之成为“每一个他者都是上帝”(Every other one is God)或者“上帝是他异性的”(God is every bit other)。后一种置换“是将上帝界定为无限的他者、全然的他者和他异性的”；前一种置换则是说“每一个他者、每一个他人都是上帝，因为他或者她是像上帝一样的全然的他者。”(49)这里不仅有莱维纳新的共鸣，也深深包含了利科、乃至西方诗学传统中的“自我的他者化”(self-othering)(50)。特别值得注意的是：德里达使“全然的他者”与“自我的他者化”相互涵纳，与“文本间性”或者“主体间性”对“他者”的简化截然不同。相反，这类似于文字游戏的复杂推导，或许正是要成全一种语言本身的“间性”。按照德里达的看法，其命题中的文字游戏“就像一个藏在母语中的奥秘”，而由之显现的“语言的间性”恰恰“使拯救的希望得以展开”，因为“圣父明察的奥秘”和“以撒牺牲的奥秘”都可以借此推演(51)。关于“圣父的明察”，德里达反复称引《新约·马太福音》中的经文：“你的父在暗中察看”(52)。他认为“在他者之间，不可见的可以通过两种方式来理解”。第一是“可见的不可见”(visible in-visible)，德里达的例子是在地下藏匿核武器等等，总之这只是表层的不可见。第二种才是“绝对的不可见”(absolute invisibility)，即“你的父在暗中察看”，这就涉及了“与全然的他者之关系”。通过“绝对不可见”的奥秘，德里达发现“我”只能听、却不能看，“上帝看着我、我却看不见他”，从而“一切决定都不再是我的，我只能去回应那决定”；不过“正是在这种对我的凝视中，我的责任才得以产生”(53)，因为“责任(responsibility)”就在于“对他者的回应(response)”(54)。同时，“当‘我’的身份在奥秘中战栗时”，“我是谁”便不再是意指“我是谁”(who am I)，却要追问“谁是那个可以说‘谁’的‘我’”(who is this “I” that can say“who”)(55)。从这一线索上说，应该承认德里达的“他者”确实是要超越“人”的尺度，确实含有“后形而上学时代”的形而上意味；有研究者称之为“德里达‘非宗教的宗教’之基本教义”(56)，并非没有道理。“以撒的牺牲”是克尔凯郭尔(Kierkegaard)《恐惧与战栗》一书所曾涉及的问题。德里达分析说：“克尔凯郭尔坚持认为亚伯拉罕是凶手”，而且以撒的牺牲也确实“最不可能在我们的时代重演”，即使有人声称“是全然的他者命令他这样做，也许要暗中试探他的信心”，他也仍然会“受到一级谋杀罪的指控”。但是根据德里达本人的思路，更重要的是另外一种追问的方式：“看上去不可容忍的谋杀，岂不正是世界上最普遍的事件呢？……社会不仅参与不计其数的牺牲，实际上还组织这样的牺牲；其经济、政治和法律事务的柔化功能，其道德话语和良知的柔化功能，都是以实施这种牺牲为前提。我们甚至并非看不见这样的牺牲，电视常常会播放一些难以容忍的画面，也偶尔会有一些呼声引起我们的注意。然而这些画面和呼声全然没有力量，不能促成最微小的改变，不能承担最基本的责任，除了事不关己的托辞之外也不能带来任何其他东西。”(57)德里达从以撒的牺牲最终又回到“他者”的话题：每一个牺牲者的“独一性”，每一次都是“独一的”。他又一次重复了那个富于歧义的命题：“每一个他者都是他异性的”。而这一次，德里达的命题已经不是语言的思辨，却包含了更多的沉重，因为“当那些伦理或者人权话语所指涉的邻舍”遭到牺牲时，“并没有什么道德或法律能够审判这些为了避免自己牺牲的他人的牺牲。因为在战时的主导话语中，无论这一方还是另一方，都不可能将宗教区别于道德，将法律区别于政治。”(58)从“圣父的明察”到“以撒的牺牲”，我们可以发现后一种“他者”几乎已经被解释为随时都会被现世道德所牺牲和抛弃的“异己者”，与他的“责任”所回应的那个“他者”迥异。德里达为“他者”赋予的双重涵义，凸显出一种根本的联系，即：“上帝”之所以可以置换tout autre est tout autre之中的任何一个tout autre，正是因为“我们不能再将‘圣父的明察’关联于已经存在的上帝或实体；我们不能再将上帝或者上帝之名设想为某种偶像”；上帝只是“对可能性的称谓。”(59)这样，“他者”的奥秘无论在于语言还是信仰，都只能得到相当有限的理解和描述，是为“全然的他异性”。“绝对的他者”又并不意味着任何体制性的信仰和崇拜，并不意味着任何“先在”的实体或者文本的“确定性”，却仅仅是建立一种我们与“他者”之间的结构性关系，从而使“意义”得以成全。德里达本人在1981年接受的一次访谈中，相当明确地印证了上述立场：“解构始终深深地关联于语言的他异性，我一直都对批评家们感到惊讶，他们居然以为我的著作是宣称语言之外没有任何东西存在，居然以为我的著作是宣称我们处在语言的牢笼之中。实际上我的意思正好相反：对逻各斯中心主义的批判首先就是寻求‘他者’，寻求‘语言的他者’。”(60)
西方文学与基督教信仰的互释、从“诗性”到“灵性”的考察，最终的归宿注定要回到诗人与哲人始终在纠缠的古老话题：“意义”究竟如何才能得到理解和表达？文学与神学都无法逃离语言的载体，但是信仰的“诗性”形式、“意义”的神学蕴涵，似乎是在两个相反的方向上相互趋近，使它们在各自的“语言牢笼”之外找到一个共同的支点。那应该是另外一个“诗性”和“灵性”的故事(61)——无论被描述为“语言事件”(event of language)(62)、“词语事件”(word-event)(63)、还是“言说—事件”(word-event)(64)。其中最核心的命意，正是“西方文学与基督教的关系”之所以不能仅仅作“母题”式研究的缘由，因为我们“只能在语言中理解，而不是理解语言”(65)。
注释：
①Giambattista Vico,Vico's Selected Writiags,translated by Leoh Pompa (Cambridge:Cambridge University Press,1982) 143.
②Richard Harland,Literary Theory from Plato to Barthes:An Introductory History (New York:St.Martin's Press,1999) 56.
③［意］维科著：《新科学》下册第563页，朱光潜译，商务印书馆1989年版。
④Richard Harland,Literary Theory from Plato to Barthes:An Introductory History (New York:St.Martin's Press,1999) 221-225.
⑤⑧⑨⑩［德］施莱尔马赫著：《宗教与敬虔》第465-478、59、309、55-56、11页，谢扶雅译，香港基督教文艺出版社1991年版。
⑥同①，第516页，译文略有调整。
⑦关于施莱格尔兄弟、诺瓦利斯等人的这一类说法，请参阅杨慧林《西方文论概要》第八章第一节，中国人民大学出版社2003年版。
(11)［美］林贝克著：《教义的本质》第31-42页，王志成译，香港汉语基督教文化研究所1997年版。
(12)［捷克］米兰·昆德拉著：《小说艺术》第155页，盂湄译，三联书店1992年版。
(13)Mircea Eliade,Patterns in Comparative Religion,translated by Rosemary Sheed (New York:Sheed & Ward, Inc.,1963)xiii.
(14)［罗］伊利亚德著：《世界宗教理念史》卷一第29、26页，吴静宜等译，台北商周出版社2001年版。
(15)游谦：《埃里亚德的世界宗教理念史》，见［罗］伊利亚德著：《世界宗教理念史》卷一第15页，吴静宜等译，台北商周出版社2001年版。
(16)［英］鲍桑葵著：《美学史》第159-198页，张今译，商务印书馆1985年版。
(17)Hans Urs von Balthasar:The Glory of the Lord,A Theological Aesthctics,trans.by Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco:Ignatius Press,1982); Gerardus Van der Leeuw:Sacred and Profane Beauty,the Holy in Art,trans.by David E.Green (New York:Holt,Rinehart and Winston,1963).
(18)［法］利奥塔德：《呈现无法显示的东西：崇高》，见《世界文论》编辑委员会编：《后现代主义》（第二辑），社会科学文献出版社1993年版。
(19)［德］海德格尔著：《现象学与神学》，孙周兴译，见刘小枫选编：《海德格尔与神学》，香港汉语基督教文化研究所1998年版。
(20)Paul Ricoeur,The Symbolism of Evil (Boston:Beacon Press.1967) 167.
(21)David Tracy,Pluraliity and Ambiguity:Hermeneutics,Religion,Hope (San Francisco:Harper & Row,1987)50.
(22)张若虚《春江花月夜》：“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月，江月何年初照人。”
(23)《约翰福音》3第7-8页，耶稣有言：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。”
(24)Walter Benjamin,Illuminations,edited with introduction by Hannah Arendt,trans.by Harry Zohn (New York,1969) 257-258.
(25)维特根斯坦：“世界的意义注定是在世界之外”。见［奥］维特根斯坦著：《逻辑哲学论》第94页，郭英译，商务印书馆1985年版。
(26)David Jasper edited,Postmodernism,Literature and the Future of Theology (London:The Macmmillan Press Ltd.,1993) 5.
(27)［美］莱因霍尔德·尼布尔著：《基督教伦理学诠释》第1-2、8页，关胜渝等译，台北桂冠图书公司1992年版。
(28)［法］德里达著：《符号学原理》，王东亮等译，三联书店1999年版。
(29)［法］罗兰·巴尔特著：《文之悦》第93-95页，屠友样译；另可参阅 Paul Goring,Studying Literature:The Essential Companion,(London:Arnold,2001)217.
(30)转引自Garrett Green,The Hermeneutics of Difference:Barth and Derrida on Words and the Word,Graham Ward,Bath,Derrida and the Language of Theology,Cambridge:(Cambridge University Press,1995) 93.
(31)Karl-Josef Kuschel,Laughter,translated by John Bowden (New York:The Continuum Publishing Company,1994) 36.
(32)J.Hillis Miller,Derrida's Others,see Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Aeynep Direk and Leonard Lawlor,volume III (London:Routledge,2002) 325.
(33)Studying Literature:The Essential Companion,edited by Paul Goring,257-258.
(34)Norris,Truth and the Ethics of Criticism,57,104,see David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy (Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press,
2001),177.
(35)David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy,178.
(36)Marlin Heidegger,Identity and Difference,translated and with an introduction by Joan Stambaugh (New York:Harper & Row Publishers,1969) 47.
(37)［美］特雷西著：《诠释学、宗教、希望：多元性与含混性》第101页，冯川译，香港汉语基督教文化研究所 1995年版。
(38)Karl Barth,Church Dogmatics,a selection with introduction (New York:T & T Clark,1961) 74.
(39)分别见Walter Lowe,Theology and Difference:the Wound of Reason (Bloomington:Indiana University Press),1993,及B.L.MaCormack的书评，转引自Garrett Green,The Hermeneutics of Difference:Barth and Derrida on Words and the Word,97.
(40)Karl Barth,Church Dogmatics,a selection with introduction,45.
(41)Jacques Derrida,The Gift of Death,translated by David Wills (Chicago:The University of Chicago Press,1995) 82.
(42)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills.87.
(43)J.Hillis Miller,Derrida 's Others,see Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Aeynep Direk and Leonard Lawlor,volume III,332; John D.Caputo,The Prayer and Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion (Bloomington:Indiana University Press,1997) 3-4.
(44)最完整的资料可能是出版不久的三卷本文选Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers,edited by Aeynep Ditek and Leonard Lawlor (London:Routledge,2002).将德里达与基督教神学相关联的重要著作则有John D.Caputo,The Prayerand Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion (Bloomington:Indiana University Press,1997); Graham Ward,Bath.Derrida and the Language of Theology (Cambridge:Cambridge University Press 1995).
(45)David P.Haney.The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modem Philosophy,225.
(46)David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy,218.
(47)Emmanuel Levinas,Wholly Otherwise.see Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers,edited by Aeynep Direk and Leonard Lawlor,volume I,12-13.
(48)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills.83.
(49)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills.84-87.
(50)David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy,181.
(51)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,87-88.
(52)“你的父在暗中察看，必然报答你。”（太6:4）关于这一经文的后半句，德里达认为在回应“他者”从而产生“责任”的时刻，对“报答”的期待是无法存在的。 Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,96-98.
(53)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,90-91.
(54)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,96.
(55)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,92.
(56)John D.Caputo,The Prayer and Tears o Jacques Derrida:Religion without Religion.3-4.
(57)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,85-86.
(58)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,86-87.
(59)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,108.
(60)J.Hillis Miller,Derrida's Others,see Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers,edited by Aeynep Direk and Leonard Lawlor,volume III,326.
(61)具体讨论可参阅杨慧林：《当代神学对文论研究的潜在价值》，《文艺研究》2004年第三期。
(62)Paul Ricoeur.Hermeneutics and the Human Sciences,(Cambridge:Cambridge University Press,1981) 136.
(63)［德］艾伯林著：《神学研究：一种百科全书式的定位》第25页，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所 1999年版。
(64)［英］托伦斯著：《神学的科学》第400页，阮炜译，香港汉语基督教文化研究所1997年版。
(65)Werner G.Jeanrond,Theological Hermeneutics:Development and Significance,(London:Macmillan,1991) 154.