主体价值论：从康德到福柯与马克思，本文主要内容关键词为：康德论文,马克思论文,价值论论文,主体论文,到福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“价值哲学”的提出及意义
对“价值”问题较早进行抽象研究的是19世纪洛采——一个来自自然科学界的德国哲 学家。自然科学的勃兴，实证思维方法对科学(包括社会科学)的渗透导致对人文价值的 背离，洛采深刻地感受到这一点，为此他将“事实”与“价值”置于两个领域，并将“ 价值”作为最高原则，最高目的，一切现实因果必然不过是实现价值目的的手段，洛采以此还人的价值与尊严。在洛采之后，引出了价值哲学的新康德主义学派之一——“弗莱堡学派”，其创始人文德尔班及弟子李凯尔特，在洛采基础上系统地提出了“价值”理论。这一价值理论有两个特点：一是他们把哲学的全部内容归之为“价值”，也就是说以“价值”作为解决哲学问题的出发点与依据。二是他们把“事实”与“价值”的区分引入到自然科学与社会科学领域，前者作为事实命题揭示的是事物间的关系，受因果规律支配，是具有必然性的逻辑命题；后者作为价值命题不表示事物之间之物性关系，而表示主体对对象的估价，主体对事物的价值态度。
文德尔班还将价值分为特殊价值与一般价值，把特殊价值归结为心理学研究领域，把 一般价值归结为哲学研究领域。文德尔班说：“价值(不论是肯定方面还是否定方面)， 决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言的……抽开意志与情感， 就不会有价值这个东西。”为避免个体价值选择的相对性，文德尔班将价值标准与价值 规范终归指向了信仰：“我们相信存在着人类估价的绝对标准……这种信念是以我们具 有超越理性秩序之特权这个假定为基础的，只要我们把这种秩序看作是一个较高的实在 的心灵内容……那我们就必须看作是最高的理性，即上帝的内容。”(注：文德尔班《 哲学概论》，全增嘏主编《西方哲学史》，上海人民出版社1995年版，下册，第491页 。)这里可以见出他的新康德主义思想体系。
文德尔班价值哲学的出现表明西方现代哲学从本体论、认识论转为价值人本学之动向 。价值问题成为哲学研究中的独立实体，作为一种思维方式的新视角实则是把传统人本 主义从经验与理性层面转换为实践功利层面。“价值哲学”是在西方形而上哲学的思辨 体系陷于危机，实证主义哲学倡导的“实证”的方法与精神渗透到一切科学领域(包括 社会科学)的情况下，为挽救人文科学(包括哲学)的非实证化，努力寻求人文科学的“ 合法化”，特别是哲学的合法化的一种尝试。我们看到，科学技术的进步与发展，导致 人类知识成为其权力话语，带给人类更多的是人文价值的失落，这种失落美国人本主义 心理学家马斯洛曾经有过描述：“我们时代的根本疾患是价值的沦丧……诸如颓废、道 德、沉沦、抑郁、失落、空虚、绝望、缺乏值得信仰和值得为之奉献的东西……这种状 况迫使我们面对深沉的思辩难题。”(注：马斯洛编著《人类价值新论》第1页，河北人 民出版社1988年版。)文德尔班将哲学的对象局限于“价值”并将其与“事实”对立带 有明显的抵制科学技术对人文价值背离的性质。文德尔班虽然提出了关于价值的命题， 面临着解决如下两个问题：1、价值规范及价值信仰该如何解决?2、价值评价的合理性 问题，价值评价与事实认知的关系问题。前者，他求助于康德，后者他无能为力。
二、康德设定的“道德原则”——主体奉行的普遍价值规范
康德在其哲学中探讨了主体价值问题，其目的是“企图为人的独立和尊严提供哲学理 论基础。”(注：张世英著《康德的<纯粹理性批判>》第1、22页，北京大学出版社1986 年版。)康德是将主体的价值域界放到认知领域(纯粹理性)之外的道德领域(实践理性) 中加以讨论的。康德将认知主体与实践主体置于两个领域，在他看来，现象与本体(知 性与理性，理论理性与实践理性，必然与自由)是处于对立状态的，知性只能把握现象 ，其认识是有限的，而理性则要求见出整体，整体也就是本体，是不可知的，是通过信 仰把握的。在康德哲学中本体的不可知性正是主体的价值期待，是不受必然限制的自由 。康德的认识论的研究实际是限制知性的有限性，为理性、本体、自由的成立作论证。 此外，康德的目的还在于说明“实践理性所把握的东西要比理论理性所把握的东西要高 ，信仰比知识要高，本体比现象要高，自由比必然要高。”(注：张世英著《康德的<纯 粹理性批判>》第1、22页，北京大学出版社1986年版。)康德的这一见解正表明主体的 价值理性高于工具理性。
康德的《道德形而上学基本原则》与《实践理性批判》是其阐发道德主体的行为价值 规范的主要著作。在《道德形而上学基本原则》前言中，康德将哲学界定为双重的，自 然哲学的对象为自然规律，即每一事物据以发生的必然规律，道德哲学则为受自然影响 的人类意志规律，即成为每一事物据以应该发生的规律，也就是自由规律。他提出“道 德规律”不是建立在经验原则上，而是先验地存在于纯粹理性中的形式。康德以逻辑递 进的形式将“道德规律”由普通的道德原则进入形而上学层次，最后转入实践理性，成 为一个纯形式的“道德准则”。它是现实中的人不必然遵守但确是应该遵守并愿意遵守 的“自律”，而“自律”原则恰是使人获得价值与尊严进入“自由王国”行为准则。接 着康德在《实践理性批判》中对“实践理性”进行了综合分析，给出“实践理性”的概 念，考察了这一概念的对象、动机及对实践主体即感性上的运用。“实践理性”作为实 践的法则，是客观的，是对每一个理性存在者的意志都有效的行为准则，作为“至善” 的准则，是道德主体行为“欲求的”(精神欲求)对象，作为“动机”准则，它是道德主 体在心灵上产生敬畏与敬重的(人格尊严)对象。康德满怀激情地对“人格”大加赞美， 而“人格”正是有理性的存在者对崇高的“道德自律”的恪守，存在者只有借人格才能 成为自在目的，也就是说，“他借着他的自由的自律，成为神圣道德法则的主体”。( 注：康德著，关文运译《实践理性批判》，广西师范大学出版社2002年版。)康德在这 部著作中提出了多重概念的对立：意志、情感，理性、感性，主观、客观，善、恶，幸 福、德行，自由、必然等等。康德对上述概念范畴的划分，最终得出实践理性的二律背 反：“谋求幸福的欲望是德性准则的推动原因，德性准则是幸福产生的原因”，他指出 ，前者是绝对虚妄的，而后者意志对道德准则的契合，不是产生幸福而是自足。自足是 理性的满足，不是感性的知足(幸福)，因为它是依赖于好恶的情感的，这正是理性所抵 制的。道德理性的自足，也称为一种享受，这种享受“类似于我们只能设想最高神明才 会有的那种自足圆满而言，它也与天福有相似之处。”(注：《实践理性批判》第114页 。)在这里理性意志对“道德准则”的自觉履行，是道德主体获得自由的前提，主体(心 灵)越接近自由，人类便愈向“善”的目的逼近。为此康德公设了灵魂不朽与上帝存在 ，把“道德原则”与理性意志的神圣契合作为价值指向伸向了遥远的未来。
康德“道德主体”的设定，是在对感性经验的个体的功利主义道德原则的否定中逐步 推出的。在康德看来，经验中个体遵循的道德原则，是主观的，随意的，是有所为的， 不具有道德的普遍性，因而也不能成为道德立法的依据。康德分析了现实经验个体的道 德行为，它为个人的情感、爱好、趣味所左右，在现实的功利原则的驱动下，将自身及 他人仅仅作为生存的手段，受制于自然的主观的冲动，不能超越自己，自我意识为外在 观念束缚，人格自我不能得以彰显，人为物欲所吞，失去自我，为此，康德给出了“有 理性的存在者”应该遵循的三条规律：一、“只依从你同时认为可能成为普遍规律的准 则去行动。”(注：郑保华主编《康德文集》第84、92、94页，改革出版社1997年版。) 二、“在行动中，要把不管是你自身还是任何其他人的人性都永远当作目的，永远不能 只当作手段。”(注：郑保华主编《康德文集》第84、92、94页，改革出版社1997年版 。)三、“每个理性存在物的意志的观念是普遍的立法意志”。(注：郑保华主编《康德 文集》第84、92、94页，改革出版社1997年版。)但这“应该”只能设定，不可能从“ 实存”中推断出来。
突出人的精神的独立自主性：人的权利、人的尊严、价值、崇高的人格，自由意志， 这是康德道德哲学与自然哲学的区别所在。康德坦诚：“就是休谟的提示在多年以前首 先打破了我教条主义(独断论)的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完 全不同的方向。”(注：康德著，庞景仁译《未来形而上学导论》第9页，商务印书馆19 82年版。)康德这里说的“独断论”是指以笛卡尔、莱布尼兹等为代表的理性主义。他 们认为理性是可以认识世界的，在康德看来，我们的认识只能达到现象不能达到整体， 用说明现象的原因去说明整体就是独断的。理性主义将理性、知识与人的道德修养，人 的尊严、价值等同起来，康德深切地感受到，对真理的探求，对知识的热情与渴求不足 以给人类带来荣光，是卢梭使他学会了尊重人性，争取人权，克服了知识阶层的傲慢与 偏见。正如卡西尔谈到的：“我们毋宁说，在他思想发展的一个决定性的转折点上，是 卢梭为他展示了那个终生不渝的方向。康德不是把卢梭看成‘新体系’的创建者，而是 把他看成一位思想者，这位思想者拥有哲学之本性与功能的崭新见解，拥有对哲学之使 命与尊严的崭新观念。”(注：卡西尔著，刘东译《卢梭康德歌德》第2、13、24页，三 联出版社2002年版。)同时“康德彻悟出，文明的所有美德都自有其‘价值’，但这种 ‘价值’并不足以保证它们有真正的尊严。而在康德的伦理学中这两者是泾渭分明的。 ……道德和能够具备道德的人性才是具有尊严的东西。”(注：卡西尔著，刘东译《卢 梭康德歌德》第2、13、24页，三联出版社2002年版。)卡西尔认为，康德真正欣赏卢梭 的是他比其他任何人都更清楚地鉴别人类的假面与本色。“在人性中，真正长驱不变的 ，并不是任何它曾一度存在于此的状态或者由此沉沦的状态，而是那种它为此并且向此 前进的目标。康德不是在人之已是之中寻求永恒性，而是在人之应是之中寻求它。”( 注：卡西尔著，刘东译《卢梭康德歌德》第2、13、24页，三联出版社2002年版。)康德 的主体价值理性对文明社会里的表面荣耀的价值里的“赝品”与“虚饰”的冲击是令人 震撼的，但康德这里的“人”、“主体”是个被抽空了的存在，无血肉的存在。正如康 德所言，这种纯粹性的确凿无疑的呈现，是在把人们视作成分的一切东西排除于行动以 外的时候，因此，康德的“道德主体”是非现实，非经验的存在。如何从现实的此岸过 渡到自由的彼岸，康德将之引向审美领域，只有在审美活动中才能既见出自然界的必然 ，又见出精神界的自由，审美是超道德的本体境界，也是能够代替宗教的审美境界。作 为“道德主体”的价值规范在审美域界中克服了自身的局限性，实现了人的现实与理性 的和谐回归。
三、尼采宣告“上帝死亡”——个体生命价值的高扬
尼采——以反传统的思维方式著称于世的思想家，借疯人之口宣告“上帝死了!我们杀 死了他!”上帝之死意味着世界虚无，价值虚无，而价值虚无目的正为价值翻转与价值 重估。尼采“对一切价值重估”首要的是对基督教伦理道德价值的估价：道德何为?道 德既是非道德，有德之人实为非德之人，善良与仁慈的道德品行实为道德颓废，颓废道 德自然培育颓废人格，因此理应废除道德。尼采将道德价值置于生命价值的对立面：“ 就道德蓄意制服各类生命而言，它本身就是敌视生命的惯用语”，(注：尼采著，张念 东、凌素心译《权力意志——重估一切价值的尝试》第1、3页，中央编译出版社2000年 版。)并颠覆了传统的善恶观念：“最强者，既具有创造性的人，必定是极恶之人”， “恶属于强者和具有美德的人，因为卑劣的、低贱的行为属于屈从者”。(注：尼采著 ，张念东、凌素心译《权力意志——重估一切价值的尝试》第1、3页，中央编译出版社 2000年版。)尼采要超于善恶之外，重估人的价值，主体价值。尼采对价值主体的哲学 沉思是一种诗性的沉思，饱含诗意的对生命意志(不是康德的“善的意志”，而是使本 能冲动得以释放的创造性的生命意志)的赞美。尼采哲学突出肯定“人”，他不同于康 德，为人设定价值规范，将人的人格与尊严视为至高，而是人的价值为自我设定。“自 我”是指人的创造的欲望——强力意志(指生命的强健具有非道德与非功利性)，因此， 高扬生命本体价值——强力意志，以翻转一切传统抑制个性与创造精神的价值体系，是 尼采重估价值的目的所在。尼采说：“人类为着自存，给万物以价值。——他们创造了 万物之意义，一个人类的意义。所以他们自称为‘人’，换言之，估价者”。“估价， 然后有价值：没有估价，生存之核桃只是一个空壳。”(注：尼采著，尹溟译《查拉斯 图拉如是说》第55页，文化艺术出版社1996年版。)尼采提出了“人”是价值的评判者 ，价值自于人的评价，离开了人无所谓价值；价值非客观事物自身的属性，因此价值既 不具有客观性也不具有绝对性，价值是相对的。有学者曾概括过尼采哲学中的认识论， 他用了“塞进去”与“找出来”两个词，“所谓‘塞进去’即客观事物无所谓‘称谓’，而是人赋予事物的，比如，真、善、美、伟大、崇高等等。人认识过程不过就是把这些‘称谓’找出来或‘重新又收回了事物的称谓’”。“人最后在事物中找出的东西，只不过是他自己在事物中塞入的东西。找出：就叫‘科学’，塞入：就叫艺术、宗教、爱情、骄傲。”(注：转引自赵建文：《尼采》第99页，开明出版社1997年版。)由此可见，尼采推崇的人生是审美的人生，价值主体是审美的主体，也是实践理性中的行动主体。尼采试图以审美的态度来代替道德法则与科学意识，突破了审美意义上的道德底线。康德还将价值判断与认知判断两者对立，认为从认知域界不能进入价值域界，将价值域界置于“本体”，置于遥远的彼岸世界，而尼采认为认知就包含价值判断，价值判断是主观的，完全取决于个体意志。尼采说的意志是求强力意志，而非懦弱者的意志。对“强力意志”或称“生命意志”，尼采是对叔本华的“生存意志”进一步的生发与改造。叔本华是将康德的不可知的“自在之物”看作是“意志”。“意志”是世界的本质与核心，它不可认识，只可直觉。叔本华认为，人是意志的产物，人的理性、思想等等只不过是意志的表现，意志的客观化。叔本华对传统的理性哲学采取了虚无主义态度，理性思想家设定的价值体系、价值理性不过是意志的盲目，它与现实构成了深刻的矛盾：价值理性越完美，那么它使现实中人越深陷于痛苦，人恪守价值理性绝不能给人带来自由，也毫无道德可言。叔本华提出了自由与道德的最佳途径：抑制欲望，否定意志。尼采将叔本华的“生命意志”替换为强力意志，他主张不是要否定“生命意志”而是要强化这种意志。尼采说，生物所追求的首先是释放自己的力量——生命本身就是权力意志，人在意志的冲动与超越中获得快感。尼采否定了叔本华的悲观主义的“意志论”，价值评价之有可能恰恰在于背后的强力意志。叔本华的悲观在于，价值理性设定的目标，作为个人意志是无法达到的；尼采认为个人无需达到身外的目标，而是自我设定目标，对外在的价值理性的服从就是对个人内在价值的否定。我们应该看到，尼采哲学作为一种生命哲学，关注人生命的意义，反对将道德的超验的目标强加于人生，给生命戴上绝对命令的枷锁，而是让生命释放其本能，这本身就具有积极的意义。
尼采哲学是诗性哲学，完全不同于康德、黑格尔具有逻辑体系，充满了感悟式的断想 ，必须要有与其“脉搏震数相同”的人，才会悟解出他痴人般的呓语。但尼采的近似非 理性的“诳语”的背后深藏着的是对人类自我的重新审视，尼采不是从道德主体的“实 践理性”出发，而是从作为审美主体的“本能冲动”出发，提出“艺术是生命的最高使 命和生命的本来的形而上活动”。尼采从古希腊的造型艺术与音乐艺术中见出了“日神 精神”(梦)与“酒神精神”(醉)，一种是梦境般的直观、幻觉，一种是恣肆的激情，痛 极生乐，二者都是内在的本真的生命冲动，尼采考察了古希腊悲剧艺术的诞生，认为悲 剧艺术即是以日神的形式表现酒神精神的真正内涵。“悲剧神话具有日神艺术领域那种 对于外观和静观的充分快感，同时它又否定这种快感，而从可见的外观世界的毁灭中获 得更高的满足”“悲剧不断地向我们显示个体世界建成而又毁掉的万古常新的游戏”。 (注：尼采著，周国平译《悲剧的诞生》第104、106、69—70页，三联书店出版社1987 年版。)悲剧艺术正向我们显示生命的充盈坚韧，苦难毁灭后的强生!尼采高扬生命价值 ，审美价值，重视对人自身的美的审视。希腊的悲剧精神在尼采看来正毁灭于苏格拉底 、柏拉图的理性主义。希腊悲剧自欧里庇得斯以来失去了以往的艺术创作的冲动，因为 它遵循了苏格拉底的“知识即美德”、奉行“理解然后美”的创作原则。苏格拉底的文 化与希腊悲剧的酒神精神是对立的，这种对立是理性与感性的对立，知性与直觉的对立 ，理性道德与生命本能的对立。柏拉图曾经在其《文艺对话录·法律篇》中谴责希腊的 艺术教育，认为它毫无节制，纵情、放纵、道德失范，因此要设立诗歌检查制度。对悲 剧他也同样予以谴责，认为悲剧滋长人的感伤癖与哀怜癖，使人丧失理性，因此柏拉图 要人们拒绝悲剧。因此，尼采断言希腊悲剧精神正断送在这种“知识理性”之中。在尼 采看来，科学知识本身可以使人尝到认识世界的快乐，但人的认识并不能穷尽世界，科 学的终极即是悲观的认识，这种悲观的认识仍然要寻求艺术的“保护和治疗”。尼采借 助于叔本华的《作为意志与表象的世界》中将艺术(确切地说是音乐)视作意志(生命意 志)本身的写照，“它体现的不是世界的任何物理性质而是其形而上性质，不是任何现 象而是自在之物。”(注：尼采著，周国平译《悲剧的诞生》第104、106、69—70页， 三联书店出版社1987年版。)尼采从音乐精神中，领悟到了悲剧艺术中“隐藏在个体化 原理背后的全能意志，那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命。”(注：尼采 著，周国平译《悲剧的诞生》第104、106、69—70页，三联书店出版社1987年版。)这 永恒生命便是人的终极信仰。苏格拉底、柏拉图直至康德以来以理性穷尽世界的文化原 则，到了现代出现了断裂，理论家不能兑现自己所下的结论，现代艺术正暴露了这种理 性的贫乏。尼采正是呼唤希腊悲剧艺术再生，来唤醒被理性主义文化所压抑，所扭曲了 的生命冲动与生命意志。
尼采哲学的主体价值建构，在于他抛弃了认识论，代之以价值论，以感性冲动代替了 理性思考，以本能的个人代替了具体历史中的个体，最终导致超道德个人价值的绝对。 尼采对传统伦理的批判与对现代文明的批判是联系在一起的，现代文明正是现代人格颓 废的根源。在尼采看来主体价值应该显示在生命的创造中，强力意志是生命价值的最高 尺度，而一切衰弱的、颓废的生命都是无价值的。
四、福柯的“人的死亡”——主体价值的颠覆
福柯在1966年出版的《词与物》预示了在现代知识型下的“人的死亡”。现代知识型 重建了关于生命、劳动和语言的话语，福柯将之看成是历时性的结构，在这一结构中， “人”在现代知识型中占据着中心地位。不同于古典知识型的“人”的概念，仅是一个 主体存在，现代型的“人”具有双重角色：既是知识的对象，又是知识的主体。福柯分 析了现代人在哲学上陷入了二元性的迷雾，人的有限存在是经过知识的实证性来验证的 ，但人又是使知识成为可能的先验条件；人既具有思辨的理性，但人又有更多面对思辨 理性带来的困惑，面对非理性、无意识的存在。因此，现代人在尼采宣告“上帝死了” 之后，实际上也宣告了“人的死亡”。“人的死亡”也意味着由传统知识构造起来的人 类已经死亡。
1979年，法国哲学家利奥塔出版《后现代状态》一书对后现代在欧洲大陆的传播起了 重要作用。为明确阐述“后现代”状态，利奥塔首先对“现代”科学话语给予描述：“ 它们依赖上述元话语来证明自己的合法性，而那些元话语又明确地援引某种宏伟叙事， 诸如精神辩证法，意义阐释学，理性或劳动主体的解放，或财富创造的理论。例如，按 照理性的双方可以达成一致意见这一观念来判断，具有真理价值的陈述在陈述者和倾听 者之间导致共识的规律便能够成立：这就是启蒙叙事，在这类叙事中，知识英雄总是朝 着理想的伦理——政治终端——宇宙的和谐迈进。”(注：利奥塔著，赵一凡译《后现 代主义》第2、3、15、53、87页，社会科学文献出版社1999年版。)“后现代”正是对 被界定为“元叙事”的怀疑和否定。利奥塔指出，这种危机主要发生在思辨哲学领域， 在后现代知识状态下，“叙事的功能正在失去它的运转部件，包括它伟岸的英雄主角， 巨大的险情，壮阔的航程及其远大目标”，(注：利奥塔著，赵一凡译《后现代主义》 第2、3、15、53、87页，社会科学文献出版社1999年版。)而这一切都是科学话语冲击 的结果。这里所谓的“元话语”，用毛崇杰先生的解释，就是使“科学”的游戏规则取 得“合法化”地位之话语，就是哲学。所谓“元叙事”也就是“大叙事”，大叙事是元 话语制造出来的。被元话语“合法化”的大叙事就是启蒙叙事，它包括“巨型叙事”。 利奥塔说到的“现代性”，用哈贝马斯的话说，“尼采是从现代到后现代主义转折点上 的人物”，西方还有的学者将“哲学中的现代主义”追述到笛卡尔以及康德那里，因为 在这些哲学家建构的理论体系中基本形成了以主体性概念为基础的理论体系，他们坚信 一种超验的不容置疑的事物观和一种元语言而确立了自己。
后现代哲学家直面社会主体的消解，用利奥塔的话说：“正在语言游戏的扩散中瓦解 自己”。利奥塔借助于维特根斯坦将语言比作一座古城来形象地说明语言是新旧交替、 古今嬗变复杂的区域。进而得出结论说：“无人能够运用所有这些语言，人们也不再拥 有普遍通用的元语言，而那项系统—主体工程业已失败，解放目标同科学毫无关系，我 们全都陷入这种或那种知识的相对主义之中，渊博的学者变成了科学家，科研任务日益 细碎的分割致使无人能够把握全部。”(注：利奥塔著，赵一凡译《后现代主义》第2、 3、15、53、87页，社会科学文献出版社1999年版。)弗·詹姆逊在《后现代主义，或后 期资本主义文化逻辑与文化理论》中，借助拉康将精神分裂置于索绪尔结构主义语言学 中描述成“示意链的崩溃”，来说明后现代文化的深度意义之消解。“示意链”是指互 相关联的能指的句型排列系列，它构成一句话或一个意义。意义的产生不是能指与所指 之间的词与概念的一对一的关系，而是能指与能指之间的运动，当这种关系崩溃时，人 就进入了精神分裂状态。在精神分裂的状态下，其语言形式仅仅是虽清晰但却毫无关联 的能指碎石，其体验是纯粹的物质体验，它无法将人自身的生活经历与精神生活的过去 、现在、未来统一起来。这种时间上的“非连续性”与破碎感，使得“孤立中的能指变 得引人注目”，它以“一种浓缩的强度来到主体眼前”，而主体则被“强大的感觉的物 质吞没了”。(注：利奥塔著，赵一凡译《后现代主义》第2、3、15、53、87页，社会 科学文献出版社1999年版。)詹姆逊还用“差异相关”的观点来说明后现代文本的形式 ，因过度强调非连续性，以至于文本的材料包括字和句子都趋向于分崩离析，陷入纯粹 在外部彼此分离的成分之中。后现代文化的文本背后的主体价值、意义深度及历史感统 统消失了。福柯在《知识考古学》中也通过对知识话语构成的分析，确立差异意识来消 解人类中心思想。福柯认为理性是话语的差异，历史是时间的差异，传统理性中建构的 主体正是出于对差异的排斥。历史也非马克思所分析的是连续性观念，而是断裂、不连 续型以致转型的。福柯通过对知识的考古分析确认：“人的观念本身并不是什么永恒的 无限的存在物，而是一定时代、特定知识型的有条件的产物。”“‘知识型’先于个人 主体而存在。认为人类主体本身是有限的意识，从属于不由他选择和创造的规则。人是 被建构的‘外型’。人的日益增长的关于他自己的知识并不导致肯定人道主义的超越的 自由和创造性的主体，而是导致这一观念的根除。”(注：王治河著《扑朔迷离的游戏 ——后现代哲学思潮的研究》第132、133；188页，社科文献出版社1998年版。)对于传 统哲学中的“一般主体”或称“价值主体”的建构，在后现代哲学家看来，是权威的外 化，是非合法化的。也就是说，“康德以来的形形色色的‘主体性哲学’为拯救世界的 统一性和价值的普遍性而建构的‘一般主体’是不存在的，是某种‘臆造的东西’。” (注：王治河著《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮的研究》第132、133；188页，社 科文献出版社1998年版。)它抽象出的“主体”、“人”是将多个个体抽象为统一体， 忽视了多元个体、差异个体的复杂存在。后现代哲学思潮首先将人定位于“一个被建构 的外形”，是被“知识型”的“宏大话语”所建构的存在。
与之相关的是，后现代哲学家提出了“人”受制于“权力话语”。被称为“权力思想 家”的福柯，在1972年《理论与刑罚制度》的演讲中对权力与知识的关系做了深入的剖 析，提出权力——知识的基本形式。福柯认为，知识系统本身就是权力的形式，反之， 权力的行使也离不开对知识的占有与运用。这样就打破了传统观念中“知识”是“真理 与思想自由”领域的幻想。福柯对人文科学进行了考察，他吃惊地发现知识的发展与权 力运作的关系：“人文科学的诞生与新的权力机制的确立是携手并进的”，“真理无疑 是权力的一种形式”。(注：刘北成编著《福柯思想肖像》第220页，北京师范大学出版 社1995年版。)正如尼采所预言的所谓的真理不过是一种“价值判断”，判断的背后就 是权力，因此人是被置于“权力”的绝对束缚之下的。福柯在其著作《癫狂与文明—— 理性时代的精神病史》中，通过揭露近代西方资本主义社会对病人的禁锢和压制，抨击 了“人的本质是自由”观点的虚伪性。而在《规训与惩罚》中通过对犯人的刑罚与监视 制度等方面的考察；通过对社会一系列价值标准的规范化及相应的检查制度的审视，证 明了人从肉体至精神置于权力的压制之下，人变成了服从的“物”。这一切都是在权力 与知识的互生膨胀下进行的。人已被分割成各种存在物，人之意义被瓦解。这也正是詹 姆逊说的后现代对“人”的“阐释深度”的消失，人被分化成为“物的存在”。詹姆逊 从文化艺术的角度阐释了后现代主体的无“中心”。詹姆逊认为后现代文化已消解了以 往的时间性描述而转化为空间的现实性。他以建筑为例，“巴黎周围新起的都市建筑群 有一个非常惊人之处，那就是这里根本不存在透视景观。不仅街道消失了，甚至连所有 的轮廓也消失了。在后现代的这种新空间里，我们丧失了给自己定位的能力，丧失了从 认识上描绘这个空间的能力……这种文化是一种无中心的，不能被形象化的文化，在这 种文化中，人们不能给自己定位。这就是结论。”(注：利奥塔著，赵一凡译《后现代 主义》第2、3、15、53、87页，社会科学文献出版社1999年版。)詹姆逊认为，作为后 现代具有许多相对于现代的“异质性”特征，但“异质性”本身也有正面意义(即从历 史的角度)，因此后现代哲学家对传统哲学中价值主体的全面颠覆并非是消极的。他们 将“主体”置于“语言、结构、权力”的范畴之下，并喊出了“人已死亡”，其哲学“ 寓言”的意义在于，对传统“理性”“本质”对人的异化的挑战，目的是拆构传统，也 是人类面对强大的科技理性，将人挤压成“非人”的抵抗。后现代哲学对现代性的价值 、理性、规范等普遍本质的解构，承继于尼采，但比尼采走得更远。“后现代拒斥人本 主体，却没有重建其核心价值，因而剥夺了主体的道德责任与自律。”“后现代只不过 是以另一种方式来否定主体是多向度形式的施为者与行动者，将之化约为一个去中心的 欲望存有。”(注：赵颜芳《美学的扩张：伦理生活的审美化》，《文学评论》2003年 第5期。)
五、马克思的“人的自由发展”——价值主体作为“历史理性与价值理性” 的统一
马克思将主体的价值域界与客观历史的必然性联系起来，不像康德那样，仅作为主体 的一种精神的道德自律的自我完善，而是放到物质实践领域加以解决。克服了主体价值 与认识二分的种种旧哲学思维模式，在马克思看来，自由作为纯粹本体论问题，不在“ 彼岸”世界，而存在于主客体的实践关系中，对劳动，马克思早在《1844年经济学哲学 手稿》中指出过它的本体论意义——一种非异化的劳动就同有审美特征的本质属性一样 即是人的本质的特性。马克思在他晚期所著的《资本论》第三卷中又指出“自由王国只 是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因此按照事物的本性来说， 它存在于真正物质生产领域的彼岸。”(注：《马克思恩格斯全集》第25卷第926页，人 民出版社1974年版。)前后两种说法似乎是矛盾的，马克思说人的生命活动本身是自由 自觉的，而到了后期又将这种“自由”推到了物质生产的彼岸。这里说到“彼岸”易使 我们想到康德的道德理想的“彼岸”，马克思对“自由概念”的理解在晚年是否受了康 德思想的启发不是我们要论证的内容。马克思早期思想受费尔巴哈的人本主义的影响是 不争的事实，并且他还受黑格尔哲学的启发考察了国民经济学中的劳动、资本、工资等 等，提出了“异化劳动”的概念，这是马克思对“人的本质”属性研究的重要贡献。马 克思在对“异化劳动”的批判中，价值指向是显然的，直指财产的分配不均，社会体制 的不合理，因此消灭私有制，是消除“异化”，解放劳动者的关键所在。马克思对“异 化劳动”的批判是卓越的，其《手稿》所阐发的已不是一般经济学的批判著作，它已上 升到哲学意义上来：人是目的，还是手段?有学者指出，马克思早期明确区分了劳动的 本体论意义和具体的历史形式。从本体论的意义上看，劳动是生命活动和主体的对象化 ，是自由的实现过程；从具体的历史形式来看，劳动存在着强制性、片面性、不平等性 等特点，实现着外在于人的目的。为此，马克思区分了实践基础上实现的自由的不同层 次：“由必需和外在目的规定要做的劳动”发展着较低层次的自由；只有在这样的劳动 终止的地方，发展作为目的本身的人类能力，才开始了真正的自由王国。自由王国何以 可能?这种可能性在于马克思为价值主体确立了终极的指向，他对现实具有超越的意义 及批判价值，马克思自由王国的显著特点是“历史理性与价值理性”的统一。在这一点 上，马克思克服了康德将价值理性与历史理性分割开来且将主体置于“绝对原则”、“ 绝对命令”下，马克思把价值理性实现看作是一个历史的过程，且受历史条件的制约， 因此价值理性的实现实际上就是对历史理性的不断超越。康德的道德主体价值域正因为 它是“先验的命令”，是主体不得不服从的，因而也就否定了价值的相对性。就价值主 体的目的与手段之间关系来说，康德注重的是目的而忽视了手段，手段与目的应是辩证 的：“人是价值主体，人的全面而自由的发展无疑是最高的价值。最高价值的实现在于 历史过程中，在历史性过程中，手段性、工具性的存在，只要它们是指向人的发展目标 ，在现实中手段、工具有时被当作目的(异化)，因而手段、工具世界必须为最高价值所 导引，只有以人的发展为目的的手段、工具才有价值，这样的价值范畴不仅仅是一个解 释性范畴，而且又是批判性范畴。”(注：郁建兴《关于马克思价值概念的商榷》，《 哲学研究》1996年8月。)价值主体问题上，尼采提出了个体价值估价的合理性，将估价 看成是个体的生命需要，而生命需要无须受外在的道德的、历史必然的束缚，因此也就 否定了个体之外的“价值规范”，肯定了个体价值选择的相对性，但尼采又从相对主义 走上了绝对主义，将“权力意志”视为绝对价值，成为生命意志的最高追求。后现代哲 学思潮，无论是福柯、利奥塔还是詹姆逊，他们是在尼采否定了传统的理性价值规范基 础之上，同时否定了个人价值选择的可能性，个体较之尼采的高扬生命价值而演变成了 一种“功能”，一种“话语”。实际上后现代思潮中“人的死亡”之“寓意”恰可以用 马克思“异化”来解释，只不过这种异化既不是宗教，又不是劳动，而是转化为“语言 ”、“知识”、“权力”的异化。同属于异化，仍然是历史理性的一部分，在异化的背 后潜藏着的巨大的值得肯定的价值。关于自由主体或价值主体的实现，马克思指出了它 的三个阶段：“人的依赖关系”，“以物的依赖性为基础的人的独立性”，“自由人的 联合体”。“自由人的联合体”作为价值终极指向，而“以物的依赖性为基础的人的独 立性”的发展则是人类达到自由境界的必经的历史阶段，在这一阶段，个体的选择都具 有相对价值，但这种选择必须建立具有社会批判机制的价值理念规范的基点上。在此我 们可以回应文德尔班，其价值理性、价值信仰不是作为价值的社会规范，因此个人的价 值选择的合理性问题就不可能得到解决。
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